mecaniqueuniverselle.net : aller à la page d'accueil
  • textes philosophiques

Emile Boutroux.

DE LA CONTINGENCE DES LOIS de LA NATURE

emile boutroux

Chapitre II : de l’être

Le monde donné dans l’expérience porte-t-il, dans les diverses phases de son développement, les marques distinctives de la nécessité ?
Au plus bas degré de l’échelle des choses données se trouve l’être ou le fait pur et simple, encore indéterminé. Peut-on dire qu’il existe nécessairement ?
Puisqu’une nécessité absolue est inintelligible en ce qui concerne les choses données, la nécessité de l’être ne peut consister que dans le lien qui le rattache à ce qui est posé avant lui, c’est-à-dire au possible.
Quelle est la nature de ce lien ? L’existence du possible a-t-elle pour conséquence fatale la réalisation de l’être ?
Et d’abord peut-on déduire l’être du possible, comme la conclusion d’un syllogisme se déduit des prémisses ? Le possible contient-il tout ce qui est requis pour la réalisation de l’être ? L’analyse pure et simple suffit-elle pour expliquer le passage de l’un à l’autre ?
Sans doute, en un sens, il n’y a rien de plus dans l’être que dans le possible, puisque tout ce qui est était possible avant d’être. Le possible est la matière dont l’être est fait. Mais l’être ainsi ramené au possible reste purement idéal, et, pour obtenir l’être réel, il faut admettre un élément nouveau. En eux-mêmes, en effet, tous les possibles prétendent également à l’être, et il n’y a pas de raison, en ce sens, pour qu’un possible se réalise de préférence aux autres. Nul fait n’est possible sans que son contraire le soit également. Si donc le possible reste livré à lui-même, tout flottera éternellement entre l’être et le non-être, rien ne passera de la puissance à l’acte. Ainsi, loin que le possible contienne l’être, c’est l’être qui contient le possible et quelque chose de plus : la réalisation d’un contraire de préférence à l’autre, l’acte proprement dit. L’être est la synthèse de ces deux termes, et cette synthèse est irréductible.
Mais peut-être est-ce une synthèse nécessaire en soi : peut-être l’esprit affirme-t-il à priori que le possible doit passer à l’acte, que quelque chose doit se réaliser.
Il est important de remarquer qu’il s’agit ici, non de l’être en soi, mais de l’être tel que le considèrent les sciences positives, c’est-à-dire des faits donnés dans l’expérience. La synthèse du possible et de l’acte doit donc être prise dans l’acception selon laquelle elle peut s’appliquer aux objets donnés. Ce serait prouver autre chose que ce qui est en question que d’établir l’origine à priori de ce principe, en lui attribuant une signification qui le ferait sortir du domaine de la science.
Ainsi le possible, dans la synthèse dont il s’agit, n’est pas la puissance qui est et demeure avant, pendant et après l’acte ; car la puissance ainsi conçue n’est pas du domaine des sciences positives. C’est simplement une manière d’être susceptible d’être donnée dans l’expérience, et non encore donnée. De même, l’acte n’est pas le changement qui s’opère dans la puissance alors qu’elle crée un objet, la transformation de la puissance en cause génératrice. C’est simplement l’apparition du fait, du multiple et du divers dans le champ de l’expérience.
Toutefois, même en ce sens, les concepts du possible et de l’acte semblent ne pouvoir être conçus qu’à priori, parce que le possible n’est pas donné dans l’expérience, et que l’acte en général est tout le donné. Il n’est pas d’expérience réelle qui atteigne l’un ou l’autre de ces deux objets.
Mais suffit-il que le possible ne soit pas donné comme tel, pour qu’on ne puisse en considérer la notion comme expérimentale ? En voyant l’infinie variété et l’infini changement des choses, en remarquant la contradiction des données des sens chez les différents individus et même chez un seul, l’esprit est amené à considérer ce qui lui apparaît comme relatif au point de vue où il est placé, comme différent de ce qui lui apparaîtrait s’il se plaçait à un autre point de vue. A mesure que se multiplient les observations, l’idée du possible devient de plus en plus abstraite, et finit par se dépouiller de tout contenu distinctement imaginé.
Quant au concept de l’acte, s’il signifiait effectivement tout le donné, on ne pourrait admettre qu’il dérivât de l’expérience. Mais l’expression « tout le donné », prise à la lettre, est inintelligible, soit que l’on considère les choses données, passées, présentes et à venir comme formant une quantité finie, soit qu’on les considère comme formant une quantité indéfinie. L’acte ou le fait en général est donc simplement un terme d’une extension indéterminée, l’existence abstraite d’un monde susceptible d’être perçu. Ainsi défini, le concept de l’acte peut s’expliquer par l’existence même de l’expérience et par le changement perpétuel que nous remarquons dans les choses. A mesure que nous voyons une manière d’être succéder à une autre manière d’être, à mesure se fixe en nous l’idée de l’acte, dont chaque donnée expérimentale distincte nous offre un exemple ; tandis que l’idée des particularités propres à chaque fait s’efface d’elle-même, à cause de la multiplicité et de la diversité infinies des données expérimentales.
Ce ne sont donc pas les termes dont se compose l’être, c’est-à-dire le possible et l’acte, qui doivent être considérés comme posés à priori. Reste le rapport établi entre ces termes. Mais ce rapport, qui serait essentiellement métaphysique s’il s’agissait du passage de la puissance créatrice à l’acte par lequel elle crée, perd ce caractère dès que les deux termes sont ramenés à leur sens scientifique. Ce n’est plus alors que le rapport abstrait de l’expérience actuelle aux expériences passées, à l’égard desquelles l’expérience actuelle était simplement possible. Dès lors, il n’excède pas la portée de l’expérience, élevée par des abstractions successives à son plus haut point de généralité.
Ce n’est pas tout. Les éléments de l’être comportent une indétermination qui empêche de voir dans l’un (le possible) la cause de l’autre (l’actuel). Il ne répugne pas à la raison d’admettre que jamais le possible ne doive passer à l’acte, ou que l’actuel existe de toute éternité. Ainsi, non seulement la connaissance de l’être en tant que réalité peut dériver de l’expérience ; mais encore elle ne peut avoir d’autre origine et ne peut être rapportée à un jugement synthétique à priori.
Quant à l’expérience, elle ne peut nous induire à attribuer du moins à ce passage une nécessité de fait, puisque nous voyons une multitude de choses qui ont existé, et qui par conséquent sont en elles-mêmes possibles et susceptibles de passer à l’acte, rester désormais à l’état de possibles purs et simples, sans que, peut-être, rien nous autorise à supposer qu’elles se réaliseront de nouveau.
Faut-il admettre que tous les possibles sont, au fond, éternellement actuels, que le présent est composé du passé et gros de l’avenir ; que le futur, loin d’être contingent, existe déjà aux yeux de l’entendement suprême ; et que la distinction du possible et de l’être n’est qu’une illusion causée par l’interposition du temps entre notre point de vue et les choses en soi ?
Cette doctrine n’est pas seulement gratuite et indémontrable, elle est en outre inintelligible. Dire que chaque chose est actuellement tout ce qu’elle peut être, c’est dire qu’elle réunit et concilie en elle des contraires qui, selon la connaissance que nous en avons, ne peuvent exister qu’en se remplaçant les uns les autres. Mais comment concevoir ces essences formées d’éléments qui s’excluent ? En outre, comment admettre que toutes les formes participent également de l’éternité, comme si elles avaient toutes la même valeur, le même droit à l’existence ? Enfin, considérées dans le temps, les choses ne se réalisent pas toutes au même degré. Telle devient peu à peu tout ce qu’elle peut être ; telle autre est anéantie au moment où elle commençait à se développer. Cette différence doit préexister dans l’éternelle actualité que l’on prête aux possibles. Ils ne sont donc pas tous actuels au même degré. En d’autres termes, les uns sont relativement actuels, les autres, en comparaison, ne sont que possibles.

L’être actuellement donné n’est donc pas une suite nécessaire du possible : il en est une forme contingente. Mais, si son existence n’est pas nécessaire, en peut-on dire autant de sa nature ? N’est-il pas soumis, dans le développement qui lui est propre, à une loi inviolable ? Ne porte-t-il pas en lui-même cette nécessité dont il est affranchi dans son rapport avec le possible ?
La loi de l’être donné dans l’expérience peut être exprimée par plusieurs formules qui ont, au fond, le même sens : « Rien n’arrive sans cause », ou « Tout ce qui arrive est un effet, et un effet proportionné à sa cause », c’est-à-dire ne contenant rien de plus qu’elle, ou « Rien ne se perd, rien ne se crée », ou bien enfin « La quantité d’être demeure immuable ».
On ne peut considérer cette loi comme donnée avec l’être lui-même ; car l’idée d’uniformité et d’immutabilité est étrangère à l’être donné comme tel, lequel consiste essentiellement dans une multiplicité de phénomènes variés et changeants. La loi de causalité est la synthèse de deux éléments irréductibles entre eux, le changement et l’identité : il ne suffit pas que l’un des deux termes, le changement, soit admis comme réalisé, pour que l’adjonction de l’autre s’ensuive analytiquement.
Mais peut-être cette loi est-elle nécessaire comme affirmation spontanée de la raison. Peut-être est-elle conçue à priori, et, à ce titre, imposée à l’être.
Où trouver, peut-on dire, dans les données de l’expérience, un objet correspondant au terme « cause », qui signifie « pouvoir créateur », et un rapport correspondant au lien de « génération », que l’esprit établit entre la cause et l’effet ?
Si la question est ainsi posée, le principe de causalité est certainement à priori. Mais ce n’est pas en ce sens qu’il est impliqué dans la connaissance du monde donné. L’idée d’une cause génératrice ne saurait rendre aucun service à celui qui, comme le savant proprement dit, recherche uniquement la nature et l’ordre des phénomènes. En réalité, le mot « cause », lorsqu’on l’emploie en matière scientifique, veut dire « condition immédiate ». La cause d’un phénomène, en ce sens, c’est encore un phénomène, ce ne peut être qu’un phénomène : autrement la recherche des causes ne serait plus du domaine des sciences positives ; seulement, c’est un phénomène qui doit préalablement exister pour qu’un certain autre se réalise.
Mais, dira-t-on, c’est effectivement par erreur que la cause avait été d’abord conçue comme une entité métaphysique contenue dans les phénomènes : elle n’en est que la condition déterminante. Elle ne se rapporte pas à l’être en soi, mais à la connaissance des phénomènes ; et elle implique uniquement ce qui est nécessaire pour rendre cette connaissance possible. Il est juste de dire que la causalité n’est qu’un rapport et un lien posé entre les phénomènes, mais il faut ajouter que c’est un lien de nécessité posé à priori.
Ainsi entendu, le principe de causalité est sans doute plus voisin des conditions de la science que lorsqu’il implique l’hypothèse d’une chose en soi. Toutefois il contient encore un élément que la science ne réclame pas : l’idée de nécessité. Il suffit qu’il existe entre les phénomènes des liaisons relativement invariables, pour que la recherche des causes soit légitime et fructueuse. Bien plus : il est contraire à l’essence des phénomènes d’être nécessairement enchaînés entre eux. Leur mode de succession, qui dépend du mode d’action des choses en soi, ne peut avoir qu’un caractère relatif. C’est retomber dans l’erreur qu’on voulait éviter, mais en érigeant cette fois les phénomènes eux-mêmes en choses en soi, que de voir dans la causalité un lien d’absolue nécessité entre les phénomènes.
Le sens précis du principe de causalité, dans son application à l’étude du monde donné, est celui-ci : Tout changement survenant dans les choses est lié invariablement à un autre changement, comme à une condition, et non pas à un changement quelconque, mais à un changement déterminé, tel qu’il n’y ait jamais plus dans le conditionné que dans la condition. Or les éléments de ce principe paraissent tous empruntés à l’expérience. A priori l’homme était disposé à admettre des commencements absolus, des passages du néant à l’être et de l’être au néant, des successions de phénomènes indéterminées. C’est l’expérience qui a dissipé ces préjugés. C’est le progrès de l’observation, de la comparaison, de la réflexion et de l’abstraction, c’est-à-dire de l’expérience interprétée, mais non suppléée, par l’entendement, qui a fait voir qu’un changement n’est jamais quelque chose d’entièrement nouveau ; que tout changement est le corrélatif d’un autre changement survenu dans les conditions au milieu desquelles il se produit, et que le rapport qui unit tel changement à tel autre est invariable.
On ne peut donc dire que le principe de causalité qui régit la science soit une loi dictée par l’esprit aux choses. Dans les termes où l’esprit l’imposerait aux choses, l’être donné, c’est-à-dire les phénomènes, ne saurait le réaliser ; et, d’autre part, la formule qui s’applique aux phénomènes ne contient que des éléments dérivés de l’expérience.
Il n’en reste pas moins que cette formule énonce l’existence d’un rapport invariable entre tel changement et tel autre. Or, si l’invariabilité n’équivaut pas, en soi, à la nécessité interne, d’une part elle ne l’exclut nullement, elle en est même le symbole extérieur ; d’autre part elle établit entre les modes de l’être ce qu’on peut appeler une nécessité de fait. Ne s’ensuit-il pas que le principe de la liaison nécessaire des phénomènes mérite toute confiance au point de vue pratique, et est, même au point de vue théorique, plus vraisemblable que son contraire ?
On ne peut nier que l’idée de ce principe n’ait été le nerf de la connaissance scientifique. La science est née le jour où l’homme a conçu l’existence de causes et d’effets naturels, c’est-à-dire de rapports invariables entre les choses données ; le jour où, au lieu de se demander quelle est la puissance supra-sensible qui produit les phénomènes considérés isolément et pourquoi elle les produit, il s’est demandé quel est le phénomène de la nature d’où dépend celui qu’il s’agit d’expliquer. Chaque progrès de la science est venu confirmer cette conception ; et il est contraire à toute vraisemblance d’imaginer des mondes réels où les phénomènes se produiraient sans cause, c’est-à-dire sans antécédents invariables.
Toutefois, il ne faut pas oublier que c’est l’expérience elle-même qui a introduit dans l’esprit humain et progressivement épuré l’idée scientifique de cause naturelle. Cette idée n’est pas celle d’un principe à priori qui régit les modes de l’être, c’est la forme abstraite du rapport qui existe entre ces modes. Nous ne pouvons pas dire que la nature des choses dérive de la loi de causalité. Cette loi n’est pour nous que l’expression la plus générale des rapports qui dérivent de la nature observable des choses données. Supposons que les choses, pouvant changer, ne changent cependant pas : les rapports seront invariables, sans que la nécessité règne en réalité. Ainsi la science a pour objet une forme purement abstraite et extérieure, qui ne préjuge pas la nature intime de l’être.
Mais n’est-il pas vraisemblable que l’extérieur est la traduction fidèle de l’intérieur ? Est-il admissible que les actes d’un être soient contingents, s’il est établi que les manifestations de ces actes sont liées entre elles par des rapports immuables ? Si les ombres qui passent dans la caverne de Platon se succèdent de telle sorte qu’après les avoir bien observées, on puisse exactement prévoir l’apparition des ombres à venir, c’est apparemment que les objets qui les projettent se suivent eux-mêmes dans un ordre invariable. Il serait sans doute possible que l’ensemble des manifestations et des actes ne fût pas donné ; mais si, l’une de ces manifestations étant donnée, les autres sont données du même coup, l’hypothèse la plus simple, c’est d’admettre que les actes eux-mêmes sont liés entre eux d’une manière analogue. Ainsi, pour avoir le droit de révoquer en doute la nécessité interne des choses, il faudrait, semble-t-il, pouvoir contester l’absolue régularité du cours des phénomènes et établir l’existence d’un désaccord, si petit qu’il fût, entre le postulat de la science et la loi de la réalité. Peut-être l’expérience ne nous en fournit-elle pas le moyen ; mais peut-on affirmer qu’elle prononce en faveur de la thèse contraire ?
Toute constatation expérimentale se réduit, en définitive, à resserrer la valeur de l’élément mesurable des phénomènes entre des limites aussi rapprochées que possible. Jamais on n’atteint le point précis où le phénomène commence et finit réellement. On ne peut d’ailleurs affirmer qu’il existe de pareils points, sinon peut-être dans des instants indivisibles, hypothèse vraisemblablement contraire à la nature même du temps. Ainsi nous ne voyons en quelque sorte que les contenants des choses, non les choses elles-mêmes. Nous ne savons pas si les choses occupent, dans leurs contenants, une place assignable. A supposer que les phénomènes fussent indéterminés, mais dans une certaine mesure seulement, laquelle pourrait dépasser invinciblement la portée de nos grossiers moyens d’évaluation, les apparences n’en seraient pas moins exactement telles que nous les voyons. On prête donc aux choses une détermination purement hypothétique, sinon inintelligible, quand on prend au pied de la lettre le principe suivant lequel tel phénomène est lié à tel autre phénomène. Le terme « tel phénomène », dans son sens strict, n’exprime pas un concept expérimental, et répugne peut-être aux conditions mêmes de l’expérience.
Ensuite, est-il bien conforme à l’expérience d’admettre une proportionnalité, une égalité, une équivalence absolue entre la cause et l’effet ? Nul ne pense que cette proportionnalité soit constante, si l’on considère les choses au point de vue de l’utilité, de la valeur esthétique et morale, en un mot de la qualité. à ce point de vue, au contraire, on admet communément que de grands effets peuvent résulter de petites causes, et réciproquement. La loi de l’équivalence ne peut donc être considérée comme absolue que s’il s’agit de quantités pures ou de relations entre des quantités d’une seule et même qualité.
Mais où trouver un conséquent qui, au point de vue de la qualité, soit exactement identique à son antécédent ? Serait-ce encore un conséquent, un effet, un changement, s’il ne différait de l’antécédent, ni par la quantité, ni par la qualité ?
Le progrès de l’observation révèle de plus en plus la richesse de propriétés, la variété, l’individualité, la vie, là où les apparences ne montraient que des masses uniformes et indistinctes. Dès lors n’est-il pas vraisemblable que la répétition pure et simple d’une même qualité, cette chose dépourvue de beauté et d’intérêt, n’existe nulle part dans la nature, et que la quantité homogène n’est que la surface idéale des êtres ? C’est ainsi que les astres, vus de loin, n’apparaissent que comme des figures géométriques, tandis qu’en réalité ils sont des mondes composés de mille substances diverses. Quant au changement de quantité intensive, c’est-à-dire à l’augmentation et à la diminution d’une même qualité, il se ramène également, en définitive, à un changement qualitatif, puisque, poussé jusqu’à un certain point, il aboutit à la transformation d’une qualité en son contraire, et que la propriété qui se manifeste pour un changement intensif considérable doit nécessairement préexister dans les changements de détail dont il est la somme.
Reste, il est vrai, l’hypothèse d’une quantité pure de toute qualité ; mais quelle idée peut-on se faire d’un pareil objet ? Une quantité ne peut être qu’une grandeur ou un degré de quelque chose, et ce quelque chose est précisément la qualité, la manière d’être physique ou morale. Tandis que la qualité se conçoit très bien comme substance de la quantité, celle-ci, considérée comme substance de la qualité, est inintelligible, car elle ne prend un sens que comme limite, comme point d’intersection ; et toute limite suppose une chose limitée.
Si donc, jusque dans les formes les plus élémentaires de l’être, il y a ainsi quelque élément qualitatif, condition indispensable de l’existence elle-même, reconnaître que l’effet peut être disproportionné à l’égard de la cause au point de vue de la qualité, c’est admettre que nulle part, dans le monde concret et réel, le principe de causalité ne s’applique rigoureusement.
Et en effet comment concevoir que la cause ou condition immédiate contienne vraiment tout ce qu’il faut pour expliquer l’effet ? Elle ne contiendra jamais ce en quoi l’effet se distingue d’elle, cette apparition d’un élément nouveau qui est la condition indispensable d’un rapport de causalité. Si l’effet est de tout point identique à la cause, il ne fait qu’un avec elle et n’est pas un effet véritable. S’il s’en distingue, c’est qu’il est jusqu’à un certain point d’une autre nature ; et alors comment établir, non pas une égalité proprement dite, chose inintelligible, mais même une proportionnalité entre l’effet et la cause, comment mesurer l’hétérogénéité qualitative, et constater que, dans des conditions identiques, elle se produit toujours au même degré ?
Enfin, s’il nous est donné de ramener les changements de détail à des rapports généraux permanents, de telle sorte que l’hétérogénéité réciproque des faits particuliers n’en exclue pas la nécessité relative, le progrès des sciences ne nous montre-t-il pas que ces rapports généraux eux-mêmes, résumé des rapports particuliers, ne sont pas exempts de changement ? L’induction la plus vraisemblable n’est-elle pas qu’il est impossible d’atteindre une loi absolument fixe, si simples que soient les rapports considérés, et si larges que soient les bases de l’observation ? Et, si l’ensemble varie, ne faut-il pas qu’il y ait dans les détails quelque rudiment de contingence ? Est-il étrange d’ailleurs qu’on ne puisse discerner dans l’infiniment petit les causes du changement de l’infiniment grand, lorsque, dans cet infiniment grand lui-même, le changement est presque imperceptible ?
La réalité du changement n’est pas moins évidente que la réalité-de la permanence ; et, si l’on peut concevoir que deux changements opérés en sens inverse engendrent la permanence, il est inintelligible que la permanence absolue suscite le changement. C’est donc le changement qui est le principe ; la permanence n’est qu’un résultat : et ainsi les choses doivent admettre le changement jusque dans leurs relations les plus immédiates.
Mais, s’il n’existe pas de point fixe sur lequel on puisse faire reposer les variations des choses, la loi de causalité, qui affirme la conservation absolue de l’être de la nature des choses, ne s’applique pas exactement aux données de l’expérience. Elle exprime, sans doute, une manière d’être extrêmement générale ; mais, en présentant cette manière d’être comme absolument indépendante de son contraire, lequel pourtant n’est pas moins réel et primordial, en posant la détermination et la permanence avant le changement et la vie, elle trahit l’intervention originale de l’entendement, qui, au lieu de se borner à observer la réalité, lui prête une forme adaptée à ses propres tendances. La loi de causalité, sous sa forme abstraite et absolue, peut donc être à bon droit la maxime pratique de la science, dont l’objet est de suivre un à un les fils de la trame infinie ; mais elle n’apparaît plus que comme une vérité incomplète et relative, lorsque l’on essaye de se représenter l’entrelacement universel, la pénétration réciproque du changement et de la permanence, qui constitue la vie et l’existence réelle. Le monde, considéré dans l’unité de son existence réelle, présente une indétermination radicale trop faible sans doute pour être apparente, si l’on n’observe les choses que pendant une très petite partie de leurs cours, mais parfois visible, lorsque l’on compare des faits séparés les uns des autres par une longue série d’intermédiaires. Il n’y a pas équivalence, rapport de causalité pure et simple, entre un homme et les éléments qui lui ont donne naissance, entre l’être développé et l’être en voie de formation.

(...)

Emile Boutroux, conclusion

Extraits de philosophes

Dostoievski, Du marsais, Einstein, Epictete manuel, Epicure ménécée, Epicure ataraxie, Fichte, Fontenelle, Freud, Hegel histoire, Hegel liberté, Hegel Propedeutique, Heraclite, Hobbes, Janet, Kant idée, Lamarck, Lao Tseu, Lao zi, Leibniz théodicée, Leibniz système

123456789101112131415161718192021222324252627282930313233343536373839404142434445464748495051525354555657585960616263646566676869707172737475767778798081828384858687888990919293949596979899100101102103104105106107108109110111112113114115116117118119120121122123124125126

boutroux

étienne émile Marie Boutroux (28 juillet 1845 à Montrouge - 22 novembre 1921 à Paris) est un philosophe et historien de la philosophie française.

Après l'obtention de son doctorat en philosophie en 1874, Emile Boutroux enseigne la philosophie à l'université de Montpellier, puis à l'université de Nancy, puis à l'école normale supérieure en 1878, et enfin à la Sorbonne à partir de 1885.

Il est élu membre de l'Académie des sciences morales et politiques en 1898 et de l'Académie française en 1912.

En 1902, il est nommé directeur de la Fondation Thiers, devenue depuis la Fondation Dosne-Thiers.

Il eut, parmi ses élèves, Henri Berr, Henri Bergson et émile Durkheim.

Il épousa Alice Poincaré, sœur du mathématicien Henri Poincaré, et eut pour fils le mathématicien, historien et philosophe des mathématiques Pierre Boutroux.

choose your