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  • textes philosophiques

Emile Boutroux. (extraits)

DE LA CONTINGENCE DES LOIS de LA NATURE

emile boutrouxConclusion (suite une)

(...)

Continuité, hétérogénéité, organisation hiérarchique : elles sont les formes de l’être, concrètes et sensibles, qui se superposent aux formes abstraites.
Enfin, au-dessus de la vie elle-même, et sur le fondement qu’elle fournit, s’élève la conscience, où le monde est senti, connu, dominé. La sensibilité est l’état de la personne qui est sous l’influence des choses et qui ne s’en distingue pas encore ; qui, en quelque sorte, ne fait qu’un avec elles, L’intelligence est la relation de la personne avec des choses dont elle se distingue, parce qu’elles lui apparaissent comme autres qu’elle-même. La volonté est l’acte de la personne qui, en vertu de sa supériorité, coordonne, organise, ramène à l’unité la multiplicité de ses manières d’être et la multiplicité des choses.
De plus, la forme consciente de l’être est à la fois abstraite, en ce que, dans le monde actuel, elle n’existe pas a part, et concrète en ce qu’elle est donnée en elle-même. Encore subordonnée à des conditions et dépendant, à ce titre, des mondes inférieurs, la conscience a néanmoins une large part d’existence propre. Elle trouve, dans ses conditions matérielles, un instrument plus encore qu’un lien. Elle se demande si cet instrument lui sera toujours indispensable, et elle aspire à un état où elle se suffirait, à elle-même, où elle aurait la vie et l’action, avec l’indépendance.
Ainsi chaque forme de l’être est la préparation d’une forme supérieure ; et les choses vont ainsi se diversifiant et se multipliant, pour aboutir à la forme hiérarchique, qui donne à l’ensemble toute la puissance et toute la beauté qu’il comporte.
Si cette marche de l’être exclut, jusqu’à un certain point, l’ordre qui consiste dans l’uniformité, s’ensuit-il qu’elle ne soit que désordre et confusion ? N’est-ce pas plutôt à un ordre supérieur qu’a été sacrifié en partie l’ordre monotone de la nécessité ? N’est-il pas admirable que les êtres se prêtent un mutuel appui, les êtres inférieurs n’existant pas seulement pour leur propre compte, mais fournissant en outre aux êtres supérieurs leurs conditions d’existence et de perfectionnement ; ceux-ci, à leur tour, élevant les êtres inférieurs à un point de perfection qu’ils n’auraient pu atteindre par eux-mêmes ? N’est-il pas conforme à l’ordre que chaque être ait une fin à réaliser, et qu’il y ait harmonie entre les fins des différents êtres ?
Mais cet ordre supérieur pourrait-il exister, si la nécessité était souveraine dans le monde, si la formule « rien ne se perd, rien ne se crée » était littéralement appliquée ? S’enquiert-on du but d’une action imposée par la contrainte ? Y a-t-il des différences de valeur, c’est-à-dire de qualité, de mérite, y a-t-il progrès, perfectionnement parmi les produits d’une même nécessité ? Les degrés de valeur, si l’on essaie d’en établir dans un pareil monde, pourront-ils être autre chose que des différences conventionnelles, relatives à l’intérêt on au sentiment d’un être pris arbitrairement pour mesure ? Si la contingence ne régnait pas jusqu’à un certain point dans la série des causes déterminantes, le hasard régnerait dans la série des causes finales. Car c’est la finalité elle même qui implique, dans la succession des phénomènes, une certaine contingence. Poser l’uniformité de succession comme absolue, ce serait sacrifier un ordre supérieur a un ordre inférieur ; la subordonner à la finalité, c’est rendre possible l’ordre véritable. La surface la plus extérieure des choses et la plus éloignée du foyer vivant, exactement ordonnée en apparence, parce que les successions y sont uniformes, implique, au fond, cette indétermination qualitative qui est l’indétermination véritable ; mais, à mesure qu’on pénètre plus avant dans la réalité, on voit croître la détermination qualitative, et, avec elle, la valeur, le mérite et l’ordre véritable, proportionnellement à la décroissance même de l’ordre abstrait et fatal. Peut-on, dès lors, assimiler au hasard l’âme invisible et présente qui fait mouvoir les ressorts du monde ?
Mais, pour offrir peut-être un intérêt esthétique, la doctrine de la contingence ne porte-t-elle pas atteinte aux sciences positives ?
Il est vrai qu’elle réduit à une valeur abstraite les sciences exclusivement fondées sur le principe de la conservation de l’être, c’est-à-dire exclusivement statiques. Mais ces sciences ne semblent, en somme, avoir d’autre rôle que de déduire les conséquences de conditions posées, dans l’hypothèse où ces conditions seraient exactement déterminées et où la quantité d’être ne subirait aucune variation : elles ne prétendent pas, en elles-mêmes, être exactement conformes à la réalité objective. Sans doute, si toute science devait rentrer dans les sciences statiques, la doctrine de la contingence infirmerait la valeur des sciences positives. Mais, s’il est légitime de constituer des sciences dynamiques, à côté et au-dessus des sciences statiques ; si la science objective consiste précisément dans ces sciences supérieures, la doctrine de la contingence est conforme aux conditions de la science. Seulement, cette doctrine impose l’observation et l’expérience comme méthode constamment indispensable des sciences dynamiques, des sciences de l’être. S’il est vrai, en effet, qu’à côté d’un principe de conservation il y ait un principe de changement contingent, l’abandon de l’expérience est toujours dangereux, toujours illégitime. L’expérience désormais n’est plus une pensée confuse, point de départ chronologique de la pensée distincte ; ce n’est plus même uniquement l’ensemble des données parmi lesquelles l’induction discerne la loi, et qui, une fois résumées ainsi dans une formule générale, rendent inutiles des observations nouvelles : c’est l’éternelle source et l’éternelle règle de la science, en tant que celle-ci veut connaître les choses d’une manière vraiment objective, c’est-à-dire dans leur histoire, en même temps que dans leur nature, laquelle n’est, en définitive, qu’un de leurs états. Selon la doctrine de la contingence, il est chimérique, il est faux de prétendre ramener l’histoire à une déduction pure et simple.
L’étude de l’histoire des êtres acquiert, de ce point de vue, une importance singulière. Il se trouve qu’au lieu de s’éloigner du principe des choses, comme il arriverait si leur histoire était contenue en germe dans leur nature et n’en était que le développement analytique et nécessaire, la science dynamique s’en rapproche, au contraire, plus que la science statique. C’est l’acte qui implique l’essence, bien loin que l’essence puisse expliquer l’acte. Ce n’est donc pas la nature des choses qui doit être l’objet suprême de nos recherches scientifiques, c’est leur histoire. Ces deux points de vue se distinguent d’ailleurs inégalement, selon que la part de la contingence est plus ou moins grande dans la chose à connaître. Ainsi dans les formes inférieures de l’être, l’extrême stabilité dissimule l’histoire. Mais, à mesure que l’on considère des êtres plus élevés, l’essence apparaît de moins en moins comme primordiale : il devient de plus en plus évident qu’elle a son principe dans l’action même de l’être. L’homme est l’auteur de son caractère et de sa destinée.
Ce n’est donc pas la recherche scientifique, c’est uniquement la prétention d’arriver à se passer de l’expérience qui est condamnée par la doctrine des variations contingentes ; c’est, par là même, la réduction des sciences historiques aux sciences statiques. Les premières deviennent, au contraire, les sciences concrètes proprement dites, tandis que les autres ne sont plus, à des degrés divers, que des sciences abstraites.
Enfin, la doctrine de la contingence joint à un intérêt esthétique et scientifique un intérêt pratique. En effet, si l’on admettait que l’existence du monde et les lois de succession qui s’y manifestent sont absolument nécessaires, la liberté serait, ce semble, une idée sans objet. Peut-être le monde, ainsi conçu, comporterait-il encore un développement ; mais, comme ce développement serait un système de modes nécessairement liés entre eux, il ne répondrait pas à l’idée que l’esprit se fait de la liberté. La déduction, qui se développe les conséquences d’une définition mathématique, n’est pas un type de liberté, mais de nécessité ; encore bien que cette nécessité purement interne se distingue logiquement de la nécessité externe ou fatalité proprement dite.
Suffirait-il, pour faire une place à la liberté, sans renoncer à la nécessité des lois de la nature, de considérer le monde donné dans l’expérience comme un pur phénomène, où l’être ne serait engagé à aucun degré ? Est-il indifférent, à ce prix, de livrer à la nécessité le monde où nous vivons ?
Il est vrai que cette doctrine est moins contraire à la liberté que la précédente, dans laquelle l’être n’était pas réellement distingué des phénomènes. Comme elle pose, en dehors du monde sensible, un monde intelligible ; comme ce monde, qui est celui de l’être en soi, est affranchi de lois qui n’ont de sens qu’appliquées à des phénomènes, la doctrine dont il s’agit peut, semble-t-il, établir dans ce monde supérieur la liberté qu’elle élimine du monde inférieur. De cette manière, la liberté et la nécessité se trouvent conciliées : l’être est libre dans l’absolu, et l’ordre de ses manifestations est nécessaire. Comme, d’ailleurs, il n’est aucun phénomène donné dans l’expérience qui ne corresponde à un acte de l’être, on ne trouve nulle part une nécessité qui ne soit doublée de liberté. Toute chose est sans doute nécessaire par un côté ; mais, par un autre, elle est libre. Il y a plus : de même que, du côté des phénomènes, la nécessité est absolue ; de même, du côté des êtres, la liberté est infinie. Ainsi, dans cette conciliation, ni la liberté ni la nécessité ne se trouvent diminuées.
Est-il vrai qu’il soit possible de concilier à ce point la liberté et la nécessité ?
Le monde sensible étant considéré, dans cette doctrine, comme le phénomène, le symbole, l’expression du monde intelligible, la même nécessité qui lie entre eux les phénomènes lie entre eux les actes de l’être. Par conséquent, il ne peut être question, dans une vie humaine, d’une détermination interne qui ne serait pas nécessairement liée à toutes les autres. Une seule action décide de toute la conduite. Le caractère de chaque homme, la série de ses déterminations mentales forme un système où chaque partie est appelée par le tout. Il serait inexact de dire que tel ou tel de nos actes est libre ; car, étant donnée notre vie antérieure, il ne peut être que ce qu’il est. Ce qui est libre, c’est uniquement la création de notre caractère, ou système d’actes intérieurs manifesté par la trame de nos mouvements extérieurs. Notre liberté s’épuise dans un acte unique ; et son œuvre est un tout dont aucun détail ne peut être changé. étrange doctrine, selon laquelle le changement de vie, l’amélioration ou la perversion, le repentir, les victoires sur soi-même, les luttes entre le bien et le mal ne seraient que les péripéties nécessaires d’un drame où le dénouement est marqué d’avance !
Mais c’est encore une illusion de croire que, dans cette doctrine, le dénouement du moins, l’idée générale de nos actes, reste en notre pouvoir. Si les actes suprasensibles de chacun de nous sont liés nécessairement entre eux, ils sont liés de la même manière aux actes suprasensibles des autres êtres, face interne d’autres phénomènes. Le même raisonnement qui établit la corrélation nécessaire de toutes les déterminations d’une même volonté établit la corrélation nécessaire de tous les systèmes de déterminations volontaires. Notre caractère personnel est une pièce indispensable du monde intelligible : il ne s’en peut détacher, il ne se peut modifier, sans rompre l’unité et l’harmonie du tout. L’acte qui crée notre vie morale est, dans son existence et dans sa nature, une conséquence inévitable des actes de toutes les autres volontés.
Il serait d’ailleurs inutile d’alléguer que si nous ne pouvons rien changer aux phénomènes physiques et psychologiques, nous pouvons du moins les vouloir dans tel ou tel esprit, et qu’en ce sens purement formel et métaphysique nos intentions restent libres. Cette hypothèse ôterait toute raison d’être à l’existence du monde sensible, puisqu’aussi bien nos intentions n’ont pour objet que des idées et que l’objectivité de ces idées serait, au point de vue où l’on se place, indifférente à la moralité. Ensuite cette hypothèse, en déniant au monde des faits la possibilité d’exprimer le côté moral des actes, lui enlèverait en quelque sorte son rôle de phénomène du monde métaphysique, puisque l’élément moral est vraisemblablement l’essence du monde métaphysique, le monde métaphysique lui-même. Par là cette hypothèse nous interdirait tout jugement moral sur les autres et sur nous-mêmes. Elle placerait la moralité dans une sphère inaccessible à la conscience humaine. Enfin, en interdisant à la volonté tout objet qui ne serait pas, d’avance, compris dans le système des phénomènes, elle ferait consister sa perfection, non pas à dominer les choses, mais à s’y conformer, à s’anéantir devant elles.
En somme, dans cette doctrine, à un monde de phénomènes où tout est lié nécessairement se superpose un monde d’actions où tout est lié de la même manière. Il ne peut donc être question, pour les êtres particuliers, de liberté personnelle. Il n’existe qu’un être libre. Tout ce qui n’est pas cet être suprême est absorbé dans le système de ses déterminations.
Mais cet être lui-même est-il vraiment libre ?
Sans doute, il a pu créer ou ne pas créer, choisir tel monde plutôt que tel autre. Pourtant son choix a été soumis à cette restriction, de ne porter que sur un monde où tout fût lié, où tout se ramenât à une unité logique. De plus, l’acte de cet être est unique et immuable : toute intervention spéciale dans la production des phénomènes lui est interdite. Son œuvre même s’impose désormais à lui comme un fatum inexorable.
Si donc la doctrine de la conciliation admet une liberté sans limites, c’est en la plaçant dans des régions si élevées, si éloignées des choses, que son action se perd dans le vide.
Telles ne sont pas les suites de la doctrine de la contingence. Elle ne se borne pas à ouvrir devant la liberté, en dehors du monde, un champ infini, mais vide d’objets où elle puisse se prendre. Elle ébranle le postulat qui rend inconcevable l’intervention de la liberté dans le cours des phénomènes, la maxime suivant laquelle rien ne se perd et rien ne se crée. Elle montre que ce postulat, s’il était admis d’une manière absolue, engendrerait une science purement abstraite. Elle découvre, dans les détails mêmes du monde, des marques de création et de changement. Elle se prête donc à la conception d’une liberté qui descendrait des régions suprasensibles pour venir se mêler aux phénomènes et les diriger dans des sens imprévus.
Dès lors, la liberté n’a pas le sort du poète que Platon couronnait de fleurs, mais qu’il bannissait de sa république.
Dieu n’est pas seulement le créateur du monde : il en est aussi la providence, et veille sur les détails aussi bien que sur l’ensemble.
L’humanité n’est pas seulement en possession d’une liberté collective : les sociétés humaines ont, elles aussi, leur liberté ; et, au sein des sociétés, les individus mêmes disposent de leur personne. Enfin, l’individu n’est pas seulement l’auteur de son caractère : il peut encore intervenir dans le cours des événements de sa vie, et en changer la direction ; il peut, à chaque instant, se confirmer dans ses tendances acquises, ou travailler à les modifier.
Dans ses rapports avec le monde, l’homme n’est pas un spectateur réduit à vouloir les choses telles qu’elles se passent nécessairement : il peut agir, mettre sa marque sur la matière, se servir des lois de la nature pour créer des œuvres qui la dépassent. Sa supériorité sur les choses n’est plus une figure, une illusion née de l’ignorance, la stérile conscience d’une valeur plus haute : elle se traduit par un empire effectif sur les autres êtres, par le pouvoir de les façonner, plus ou moins, conformément à ses idées et en vertu même de ses idées.
Par là, enfin, les actes extérieurs, s’ils ne sont pas tout l’homme, s’ils n’équivalent pas à l’âme elle-même, modèle inimitable pour la matière, peuvent, du moins, être une manifestation, une traduction plus ou moins fidèle de l’intention de la volonté, et donner une assiette expérimentale aux jugements moraux. Et, si l’ordre des choses peut-être modifié d’une manière contingente, ce ne sera pas assez, pour être bon, d’avoir conçu, désiré et voulu le bien : il sera nécessaire d’avoir agi ou du moins essayé d’agir, puisque, selon la conscience morale, le bien possible est obligatoire.
Telles sont les objets métaphysiques que la doctrine de la contingence rend possibles ; et, à ce titre, elle apparaît comme propice aux croyances de la conscience humaine. Mais, par elle-même, elle est impuissante à ériger ces possibilités en réalité, parce que la liberté, qui en est le fond, et dont la contingence des choses est ici considérée comme le signe extérieur, n’est pas et ne peut pas être donnée dans l’expérience, soit directement, soit indirectement. L’expérience ne saisit que les choses actuellement réalisées. Or il s’agit ici d’une puissance créatrice, antérieure à l’acte.
Toutefois l’expérience elle-même, en établissant le caractère contingent de tout ce qu’elle nous fait connaître, et en laissant cette contingence inexpliquée, nous invite à chercher s’il n’existerait pas quelque autre source de connaissance, propre à nous en fournir la raison. Et, en nous montrant que les diverses parties du monde, bien que contingentes dans leur existence et leurs lois, présentent un certain ordre qui retrouve en beauté ce qu’il perd en uniformité, elle nous fait pressentir la nature supérieure des êtres qui se révèlent à nos sens par leurs manifestations. Enfin, comme il faut que ces êtres supérieurs, pour que leur intervention puisse expliquer la contingence des phénomènes, ne vivent pas à part, sans rapport direct avec le monde de l’expérience, ou en se bornant à intervenir plus ou moins rarement dans le cours des choses, mais soient les auteurs immédiats de chaque phénomène, exempt, en définitive, de toute dépendance réelle à l’égard des phénomènes concomitants : il est impossible d’admettre que la connaissance du monde, telle que la peuvent donner les sens et l’entendement, c’est-à-dire la connaissance des phénomènes et des lois, abstraction faite des causes génératrices, se suffise jamais à elle-même.
Les sens nous montrent des changements et ne les expliquent pas. L’entendement nous révèle la conservation de certaines formes et de certains modes d’action à travers ces changements, et explique ceux-ci par ceux-là. Mais le caractère purement relatif de cette permanence nous empêche de voir, dans les formes et les modes d’action où elle se manifeste, les principes mêmes des choses, c’est-à-dire des causes proprement dites, en même temps que des essences et des lois. Il appartiendrait à la métaphysique de combler le vide laissé par la philosophie de la nature, en cherchant s’il ne serait pas donné à l’homme de connaître, par une autre voie que l’expérience, non plus des essences et des lois, mais des causes véritables, douées à la fois d’une faculté de changement et d’une faculté de permanence.

Connaître les choses dans l’ordre de leur création, ce serait les connaître en Dieu. Car une cause ne peut être admise comme telle que si elle est rattachée, par un lien de participation, à la cause première. Si la série des causes n’a pas de limite, il n’y a pas de causes véritables, l’action et la passion, en toute chose, existent au même titre, et l’une n’est pas plus que l’autre le fond absolu de l’être. Mais l’esprit peut-il atteindre jusqu’à cette essence suprême ?
On peut dire que les sciences positives, à travers l’étude des phénomènes, cherchent déjà Dieu. Car elles cherchent le premier principe des choses. Les divers concepts auxquels on essaie de ramener tout ce qui est donné dans l’expérience ne sont autre chose, en un sens, que des définitions de Dieu.
L’entreprise la plus téméraire est de prétendre se passer, pour l’explication de l’univers, de tout postulatum, et d’identifier Dieu avec la nécessité absolue, qui ne suppose rien avant elle. Cette idée, qui, en définitive, se confond avec celle du néant, est si vide qu’à vrai dire elle n’explique rien. Il faut se résigner à mettre dans l’idée de Dieu un principe inexplicable ; et ce principe, pour être fécond, doit être synthétique. A tout le moins voudrait-on réduire au minimum ce que l’on prend pour accordé ; et l’on essaye de définir Dieu « l’être » ou « le genre suprême ». Mais ces concepts, bien qu’ils expliquent déjà quelque chose, sont encore beaucoup trop pauvres pour expliquer l’univers. On croit faire assez grande la part de l’insondable en attribuant à Dieu, comme éléments irréductibles, l’étendue et la force, c’est-à-dire en l’identifiant avec la matière. Mais la matière est encore impuissante à tout expliquer. Ajouter à ces attributs, à titre de nouveaux postulat, les forces physiques et chimiques, la vie et même la conscience humaine, c’est sans doute obtenir une idée de Dieu de plus en plus riche, et, par suite, de plus en plus féconde ; mais ce n’est pas encore concevoir un Dieu propre à tout expliquer ; car la nature et les lois des corps, des êtres vivants et de la conscience humaine ne sont pas immuables et ne rendent pas compte elles-mêmes des changements qu’elles comportent. Faut-il imaginer, comme dernier postulat, une synthèse irréductible qui comprendrait, non seulement tous les attributs essentiels des choses connues, mais encore tous les attributs essentiels des choses inconnues et des choses possibles ? Une telle synthèse serait une conception arbitraire, parce qu’il n’y a pas de raison pour que l’échelle des attributs ait un terme. Les synthèses qui, comme celles auxquelles aboutit la science, se constituent par l’organisation hiérarchique d’une multiplicité, peuvent se compliquer indéfiniment sans jamais atteindre à une forme suprême. De plus, ces formules n’expliqueront jamais tout, parce qu’elles ne s’expliquent pas elles-mêmes, mais sont simplement données par l’observation et l’abstraction ; et que pourtant, à titre de choses complexes et contingentes, elles réclament une explication.
Ainsi les sciences positives prétendraient vainement saisir l’essence divine ou raison dernière des choses. Cette essence ne consiste pas dans une synthèse d’attributs, si riche qu’on la suppose. Il entre dans le concept de la perfection, en même temps qu’une idée de richesse et de plénitude, par où cette idée est à une distance infinie de la quantité indéterminée, une idée d’unité, d’achèvement, d’absolu, par où elle se distingue invinciblement de la synthèse la plus riche et la plus harmonieuse.
Ni l’expérience, ni aucune élaboration logique de l’expérience ne sauraient fournir la véritable idée de Dieu. Mais le monde donné dans l’expérience est-il toute la réalité ?
Il est remarquable que le concept de la nécessité ou de l’existence absolue, qui est en quelque sorte la forme de l’entendement, ne trouve pas son application exacte dans le monde donné, en sorte que l’entendement ne peut gouverner à son gré la science, mais doit se borner à conserver les sensations et leurs liaisons, sans imposer aux concepts et aux principes abstraits qui résultent de cette conservation même le caractère de l’absolu. Est-il vraisemblable que l’idée de la nécessité, inhérente à l’entendement, soit sans aucune application légitime ?
A mesure que l’on gravit l’échelle des êtres, on voit se développer un principe qui, en un sens, ressemble à la nécessité : l’attrait pour certains objets. Il semble que l’être soit conduit nécessairement. Mais il n’est pas poussé par une chose déjà réalisée, il est attiré par une chose qui n’est pas encore donnée, et qui, peut-être, ne le sera jamais.
Si nous considérons l’homme, nous voyons qu’il connaît la nécessité sous une forme plus différente encore des conditions de l’expérience, sous la forme du devoir. Il sent à la fois qu’il doit agir d’une certaine manière, et qu’il peut agir d’une autre manière.
Ces sortes de rapports sont scientifiquement inintelligibles ; et l’homme serait amené à les considérer comme des illusions, dues à l’ignorance, s’il n’avait d’autre point de vue sur les choses que celui de la spéculation. Mais il est téméraire de prétendre embrasser, de ce point de vue, tout ce qui est. Le mode de connaissance doit être approprié à l’objet à connaître ; et, de même que, pour voir le soleil, il faut un organe qui tienne, en quelque sorte, de la lumière : de même, pour connaître le rapport du sensible avec le suprasensible, il faut une faculté pour laquelle le fait et l’idée, le signe et la chose signifiée cessent d’être des choses radicalement distinctes. Cette faculté, l’homme la déploie et en prend conscience, alors qu’il agit pour réaliser l’idée attrayante ou obligatoire. L’action communiquant sa vertu à l’intelligence, l’introduit dans un monde supérieur, dont les mondes visibles n’étaient que l’œuvre morte. D’une part, elle lui révèle la réalité de la puissance ou de la cause, comme principe créateur et spontané, qui existe avant, pendant et après sa manifestation. D’autre part, elle lui montre que cette puissance ne peut passer à l’acte et être ce qu’elle veut être, que si elle se suspend en quelque sorte, comme à un principe de vie et de perfection, à une fin considérée comme nécessaire, c’est-à-dire comme bonne, digne d’être poursuivie et réalisée.

Bentham

Extraits de philosophes

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étienne émile Marie Boutroux (28 juillet 1845 à Montrouge - 22 novembre 1921 à Paris) est un philosophe et historien de la philosophie française.

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