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Emile Boutroux. (extraits)

DE LA CONTINGENCE DES LOIS de LA NATURE

emile boutrouxConclusion (suite et fin)

(...)


Le concept de la nécessité reprend donc une valeur réelle, en un nouveau sens, il est vrai, si l’on se place au point de vue pratique. Il devient même possible de concevoir l’existence d’un objet absolument nécessaire, pourvu que l’on admette en même temps l’existence d’une liberté absolue capable de le réaliser. Or, abandonnant le point de vue externe d’où les choses apparaissent comme des réalités fixes et bornées, pour rentrer au plus profond de nous-mêmes, et saisir, s’il se peut, notre être dans sa source, nous trouvons que la liberté est une puissance infinie. Nous avons le sentiment de cette puissance chaque fois que nous agissons véritablement. Nos actes ne la réalisent pas, ne peuvent pas la réaliser, et ainsi nous ne sommes pas nous-mêmes cette puissance. Mais elle existe, puisqu’elle est la racine de nos êtres.
Ainsi l’entendement, par sa catégorie de nécessité, est le moyen terme entre le monde et Dieu ; mais il nous faut une faculté supérieure pour voir en Dieu autre chose qu’une possibilité idéale, pour donner son vrai contenu à l’idée abstraite de la nécessité. Cette faculté, nous la trouvons dans la raison, ou connaissance pratique du bien. La vie morale, où elle s’exerce, nous apparaît de plus en plus clairement (à mesure que nous nous efforçons davantage de la pratiquer dans toute sa pureté, et que, par là même, nous en connaissons mieux l’essence) comme l’effort de l’être libre pour réaliser une fin qui, en elle-même, mérite absolument d’être réalisée. Mais comment ne pas croire que cette fin supérieure, qui communique à celui qui la cherche la force et la lumière, n’est pas elle-même une réalité, la première des réalités ?
Dieu est cet être même, dont nous sentons l’action créatrice au plus profond de nous-mêmes au milieu de nos efforts pour nous rapprocher de lui. Il est l’être parfait et nécessaire.
En lui la puissance ou liberté est infinie ; elle est la source de son existence, qui de la sorte n’est pas sujette à la contrainte de la fatalité. L’essence divine, coéternelle à la puissance, est la perfection actuelle. Elle est nécessaire d’une nécessité pratique, c’est-à-dire mérite absolument d’être réalisée, et ne peut être elle-même que si elle est réalisée librement. En même temps elle est immuable, parce qu’elle est pleinement réalisée et qu’un changement, dans ces conditions, ne pourrait être qu’une déchéance. Enfin l’état qui résulte de cet acte excellent et immuable, œuvre spontanée de la puissance infinie, est une félicité sans changement.
Aucune de ces trois natures ne précède les autres. Chacune d’elle est absolue et primordiale ; et elles ne font qu’un.
Dieu est le créateur de l’essence et de l’existence des êtres. De plus, c’est son action, sa providence incessante qui donne aux formes supérieures la faculté d’employer, comme instruments, les formes inférieures. Il n’y a d’ailleurs aucune raison pour considérer une providence spéciale comme plus indigne de lui que la création d’un univers multiple et changeant.
Par cette doctrine de la liberté divine, la contingence que présente la hiérarchie des formes et des lois générales du monde se trouve expliquée.
Et maintenant, la connaissance de la cause première ne peut-elle éclairer la connaissance des êtres inférieurs ?
La nature humaine, forme supérieure de la créature, n’est pas sans analogie avec la nature divine. Elle possède, dans le sentiment, la pensée et la volonté, une sorte d’image et de symbole des trois aspects de la divinité. à leur tour, les êtres inférieurs, dans leur nature et dans leurs progrès, rappellent, à leur manière, les attributs de l’homme. Le monde entier semble donc être l’ébauche d’une imitation de l’être divin, mais d’une imitation symbolique, telle que la comporte l’essence du fini.
Dieu n’est-il pas le bien, le beau suprêmes ? Et, si les êtres de la nature présentent quelque analogie avec lui, n’apparaît-il pas, non plus seulement comme leur cause créatrice, mais encore comme leur idéal ? Mais, si chaque être de la nature a ainsi un idéal, en vue duquel il est façonné d’avance et qui pourtant le dépasse infiniment, ne doit-il pas exister, dans chaque être, une puissance spontanée, plus grande que lui ? N’est-il pas conforme à la bonté divine d’appeler tous les êtres, chacun selon sa dignité, à l’accomplissement du bien, et de mettre en eux l’activité spontanée qui en est la condition indispensable ?
La marche des choses peut être comparée à une navigation. Si le premier soin des navigateurs est d’éviter les écueils et de se soustraire aux tempêtes, là ne se bornent pas leurs efforts. Ils ont un but à atteindre ; et, à travers les circuits de toute sorte qu’il leur faut faire, ils y tendent constamment. Avancer, ce n’est pas échapper plus ou moins complètement aux dangers dont la route est semée, c’est se rapprocher du but. Mais, en même temps qu’ils ont une mission, les navigateurs ont la liberté d’action nécessaire pour l’accomplir ; et ceux qui sont plus spécialement chargés de diriger le navire jouissent d’une autorité plus grande. Sans doute, la puissance de ces hommes n’est rien, comparée à celle de l’Océan ; mais elle est intelligente et organisée : elle s’exerce à propos. Grâce à une série de manœuvres qui ne changent pas d’une manière appréciable les conditions extérieures, mais qui toutes sont calculées pour en tirer parti en vue du but à atteindre, l’homme parvient à faire, des flots et des vents, les ministres de ses volontés.
De même les êtres de la nature n’ont pas pour unique fin de subsister, à travers les obstacles qui les entourent, et de se plier aux conditions extérieures : ils sont un idéal à réaliser ; et cet idéal consiste à se rapprocher de Dieu, à lui ressembler, chacun dans son genre. L’idéal varie avec les différents êtres, parce que chacun d’eux a une nature spéciale et ne peut cependant imiter Dieu que dans et par sa propre nature.
La perfection pour laquelle les créatures sont nées leur donne droit à un certain degré de spontanéité, nécessaire pour se dépasser elles-mêmes. Plus est élevée la mission d’un être, c’est-à-dire plus sa nature comporte de perfection, plus aussi est étendue sa liberté, moyen de marcher à sa fin. Et il n’est pas nécessaire que ces libertés bouleversent les choses pour que celles-ci leur prêtent un secours efficace. Le monde est ainsi disposé qu’une intervention insensible, mais appropriée, peut tourner en auxiliaires les forces les plus ennemies.
Cette doctrine, appliquée aux différentes formes de l’être, expliquerait, semble-t-il, à l’exclusion de tout hasard, la contingence qui peut se manifester dans leur histoire.
Il y a pour l’homme un idéal, que l’entendement détermine en mettant l’idée de la nature humaine en présence de l’idée de Dieu, et en façonnant la première à la ressemblance de la seconde, non pas, sans doute, suivant une méthode d’imitation pure et simple, mais suivant une méthode d’interprétation, de traduction, d’équivalence symbolique : car, s’il est gratuit d’assigner une limite à la perfectibilité humaine, il est, d’autre part, contraire aux conditions pratiques du perfectionnement de prétendre atteindre le but sans parcourir, une à une, toutes les étapes intermédiaires.
La perfection de la volonté serait la bonté, la charité qui irait jusqu’au don de soi-même. La perfection de l’intelligence serait la connaissance complète qui permettrait de prévoir et de diriger le cours des choses. La perfection de la sensibilité serait le bonheur qui accompagnerait l’exercice intelligent et efficace de la charité.
Cet idéal, dont l’homme voit clairement le rapport avec la fin suprême, c’est-à-dire avec la perfection divine, lui apparaît, par là même, comme obligatoire à poursuivre. C’est ce qu’il appelle le bien.
D’un autre côté, ce même idéal, en tant qu’il participe de la nature humaine, forme imparfaite, ne se confond pas avec le bien en soi lui-même : il n’en est qu’un symbole, une traduction en langage humain ; c’est une figure qui a un sens par elle-même, indépendamment du sens supérieur qu’elle recèle. A ce second point de vue, l’idéal est ce qu’on nomme le beau, et il agit par attrait.
Pour accomplir le bien obligatoire, pour suivre l’attrait du beau, l’homme est doué d’une spontanéité intelligente, dont la forme la plus élevée est le libre arbitre ou faculté de choisir entre le bien et le mal, entre les actions qui rapprochent de Dieu et celles qui en éloignent. Grâce à cette puissance, l’homme est en mesure d’intervenir dans le cours de ses désirs, de ses idées, de ses états affectifs, et de les transformer en volontés, en pensées, en satisfactions de plus en plus relevées. Par là aussi, il domine la nature, parce que son âme peut agir sur son corps, et que son corps peut agir sur la matière. Il possède ainsi une liberté interne et une liberté externe.
Mais cette spontanéité libre, éprise en quelque sorte de ses actes, comme si, d’abord, ils réalisaient l’idéal, se laisse déterminer par eux et se transforme en habitude. Cette métamorphose est l’œuvre de l’entendement métaphysique, ou instinct d’immutabilité, qui, les yeux fixés sur l’essence immuable de Dieu, prête la forme de l’absolu à la face des actions humaines qui regarde l’idéal divin. Cette halte serait légitime, s’il arrivait que les oeuvres de la spontanéité humaine présentassent jamais toute la perfection qu’elles comportent, si l’idéal humain était jamais réalisé. Mais la spontanéité libre, dans les conditions du monde actuel, ne peut que s’en approcher de plus en plus. Elle n’est jamais au bout de sa tâche.
Cependant l’activité humaine, de plus en plus déterminée par la répétition exclusive des mêmes actes, dégénère peu à peu en tendance aveugle, fatale et uniforme, et engendre des phénomènes dont l’ordre de succession est sensiblement constant. Vus du dehors, ces phénomènes semblent n’être autre chose que l’expression d’une loi positive ou rapport nécessaire entre des objets d’expérience. On peut alors tenter la systématisation et l’explication de tous les actes de l’homme, même de ceux qui tombent sous le jugement de la conscience morale, sans avoir égard à l’existence d’une spontanéité intercurrente. La statistique envahit légitimement le domaine qu’a déserté le libre arbitre ; et les conclusions en sont sensiblement confirmées par les faits, lorsqu’elle opère sur de larges bases, parce que les hommes qui percent la couche épaisse de l’habitude pour réveiller et déployer leur libre arbitre sont en nombre insignifiant, en comparaison de ceux que gouverne l’habitude, forme anticipée de la nature. Mais ce sont les premiers qui en réalité sont les arbitres du monde : les actions mécaniques du nombre ne sont que les contre-coups de l’impulsion qu’ils ont donnée ; et voilà pourquoi l’on ne peut, en définitive, trouver deux périodes historiques qui soient, dans le fond, exactement semblables. L’impulsion initiale, insensible pendant le cours d’une période qu’elle détermine dans tous ses détails, se révèle à l’observateur qui compare entre eux des systèmes issus d’impulsions différentes. Et ceux-là mêmes qui se bornent à suivre le courant sentent vaguement, au fond de leur âme, une puissance de changement. Qu’ils essaient de l’exercer, et la réalité en deviendra palpable à leur conscience ; et elle se fortifiera par l’exercice même, au point de produire des effets qui dérouteront le calcul. L’hérédité, l’instinct, le caractère, l’habitude, ne sont plus des lois absolument fatales, du moment où ils ne sont, au fond, que la réaction des actes sur la spontanéité. La même volonté qui s’est créé une habitude peut la modifier pour s’élever plus haut, et aussi pour redescendre ; elle peut maintenir à ses habitudes le caractère actif qui en fait le marche-pied d’un perfectionnement supérieur, comme aussi s’oublier dans des habitudes passives qui la paralysent de plus en plus.
L’uniformité de succession qui caractérise les lois psychologiques n’est donc qu’une phase de l’activité humaine.
L’âme peut, par un surcroît d’énergie, perfectionner ses habitudes, son caractère et sa nature la plus intime. Mais elle se duperait elle-même si, pour accroître ainsi sa liberté d’action, elle prenait uniquement son point d’appui dans la nature humaine proprement dite ou dans la nature des êtres inférieurs, si elle n’avait d’autre levier que l’amour de soi ou l’adaptation aux forces inintelligentes. L’homme qui ne poursuit que son intérêt est esclave de sa nature propre. L’homme dont la volonté n’est que l’expression des influences extérieures est esclave des choses. C’est en remontant à la source de la liberté que l’homme peut accroître la sienne. Or cette source est la perfection, fin pratique qui réclame un agent libre. C’est donc en prenant en définitive son point d’appui au-dessus de soi, dans l’idée même de la fin pour laquelle il est né, que l’homme pourra dominer, et sa propre nature et le monde qu’il habite.
Mais cette fin de la nature humaine n’est pas une idée pure et simple, dont l’homme n’ait sous les yeux aucune expression visible. Elle trouve un commencement de réalisation dans les sociétés organisées, où les lois, les mœurs, la conscience publique mettent la vertu en honneur et flétrissent l’abaissement moral. C’est donc en vivant pour la société et en se suspendant à elle que l’homme peut, dans la pratique, déployer et accroître sa liberté. La société est le soutien visible de la liberté humaine.
Mais il y a deux manières de comprendre le lien social. Ce peut être un lien purement extérieur, fondé sur la défiance réciproque et sur des combinaisons plus on moins savantes : dans ce cas, la forme sociale a une influence plus coercitive qu’éducatrice. Mais ce peut être aussi un lien interne et direct entre les volontés elles-mêmes, une réciprocité de confiance et de dévouement ; or c’est surtout quand elle est ainsi réalisée que la forme sociale peut contribuer puissamment au perfectionnement moral de l’homme. Ne voyons-nous pas que l’exemple, en s’adressant directement à la volonté sans passer par le raisonnement, agit bien plus sûrement, bien plus profondément que les démonstrations les plus concluantes ? La vie ne peut résulter d’un mécanisme.
Spontanément subordonnée à la société, la liberté humaine s’exerce efficacement sur l’âme et sur la nature. Elle réprime les passions égoïstes qui ôtent à l’homme la possession de soi. Elle coordonne les désirs et les pensées, entre lesquels régnerait une lutte intestine, si une fin supérieure au bien individuel ne leur était proposée. L’homme se sent devenir meilleur, quand il travaille au bien de ses semblables. En même temps s’accroît son empire sur la nature. Par la convergence des efforts et par la science, l’homme transforme de plus en plus les obstacles en instruments ; et, en même temps, il prête à ces êtres inférieurs des beautés nouvelles. S’il est impuissant à créer des forces analogues à celles de la nature, il peut, par une série d’actions mystérieuses dont la possibilité tient sans doute à l’analogie interne des êtres, propager jusqu’à la matière l’aspiration de son âme vers l’idéal, et, en même temps qu’il se concilie les être inférieurs à lui, susciter en eux un progrès que la nature n’aurait su produire.
Or, au point de vue même du perfectionnement qui lui est propre, l’homme a besoin de posséder un tel empire sur le monde. Car l’influence du corps et des choses sur ses affections, ses pensées et ses désirs est si profonde, qu’à vrai dire il ne modifie réellement sa nature morale que par l’intermédiaire de ces puissances inférieures. Il lui faut reculer de conditions en conditions et modifier les phénomènes psychologiques, ceux-ci par les phénomènes chimiques et physiques, ceux-ci enfin par les phénomènes mécaniques : l’œuvre de régénération sera d’autant plus stable qu’elle reposera sur des assises plus profondes. C’est ainsi que pour arrêter les inondations, on ne se borne pas à protéger par des digues les plaines envahies, mais on remonte jusqu’à la source du fleuve, et l’on en détourne le cours.
L’humanité est puissante quand elle déploie la faculté d’union, d’harmonie, de hiérarchie morale et spontanée dont elle est douée à un degré supérieur. Car la puissance appartient à l’union des âmes. C’est parce qu’il possède, dans l’organisation, une sorte d’ébauche de cette harmonie que le monde vivant, si fragile en apparence, plie à ses fins le monde inorganique, où règne l’uniformité, la division, l’isolement. Et, dans la personne humaine, c’est parce que les puissances psychiques sont ramenées à l’unité par la conscience, que l’âme est maîtresse du corps, où chaque organe prétend à une vie séparée. C’est parce que la volonté se subordonne à une fin qui, en retour, lui communique son unité, qu’elle peut régner sur les passions, dont chacune veut absorber toutes les forces de l’âne, et qui, par suite, se combattent et s’affaiblissent elles-mêmes. C’est enfin parce que la société est une hiérarchie morale, et possède, à ce titre une unité supérieure, qu’elle est capable d’étendre la puissance de l’homme et d’accroître, comme indéfiniment, son empire sur lui-même et sur les choses.
Et, si l’homme est puissant par la société qui coordonne ses forces, d’autre part, à mesure qu’il s’en isole davantage, et que, par là même, il donne à sa vie un but moins élevé, à mesure diminue sa liberté intérieure et extérieure. Il rencontre, an dedans de lui-même, des passions qui le tirent en tous sens, et qu’il n’a plus la force de maîtriser. Précieux auxiliaires quand elles étaient subordonnées, elles réduisent l’homme à l’impuissance quand elles s’en disputent la possession : la nature humaine porte en soi les marques d’une destination plus haute que la vie individuelle. De même, l’individu isolé est sans force en présence de la nature. Celle-ci reprend son avantage lorsque l’homme abdique le privilège d’une harmonie supérieure, qui l’élevait au-dessus d’elle.
S’il est vrai que l’homme possède, dans le libre arbitre, une image de la liberté divine, il n’est plus étonnant que l’ordre des phénomènes psychologiques présente quelque degré de contingence. L’élément contingent est précisément l’effet extérieur du progrès ou de la décadence morale, de l’intervention de la liberté pour modifier une habitude, mauvaise ou bonne. Les lois fixes, au contraire, sont l’expression de la part laissée par l’âme à l’habitude.
La doctrine de la spontanéité, plausible en ce qui concerne l’homme, est-elle inapplicable aux êtres dépourvus de conscience ?
Sans doute, ces êtres ne peuvent posséder cette forme supérieure de la spontanéité qu’on nomme le libre arbitre, et qui consiste à poursuivre des fins éloignées, en ayant conscience, au moment où l’on adopte un parti, de la faculté qu’on a d’en embrasser un autre. Sans doute aussi il est impossible d’assigner dans quelle mesure la spontanéité peut leur appartenir en propre et se distinguer de l’action créatrice de Dieu. Mais, d’un autre côté, les êtres inférieurs seraient-ils véritablement des êtres, s’ils n’existaient que comme phénomènes ; si, en eux-mêmes, ils n’étaient rien ? Quand nous voyons en nous les phénomènes physiologiques et physiques correspondre à des activités internes qui ne sont pas absolument sans analogie avec notre âme, puisqu’elles la secondent ou l’entravent, pourquoi ne pas admettre l’existence d’une puissance interne partout où nous voyons un phénomène ?
Les formes inférieures sont, comme l’homme, du moins dans une certaine mesure, susceptibles de perfectionnement. Pour elles aussi il y a un idéal, qui est de ressembler, à leur manière, aux formes supérieures et, en définitive, à Dieu lui-même. Comment la nature, les montagnes, la mer, le ciel, peuvent-ils ressembler à l’homme ? Les poètes le savent, et ils traduisent dans notre langage les mystérieuses harmonies des choses. D’ailleurs, ce n’est pas en se métamorphosant, en changeant de nature, que les êtres inférieurs peuvent ainsi exprimer des idées de plus en plus hautes. La métamorphose radicale d’un règne naturel serait une révolution qui priverait l’univers d’un de ses ornements, d’une de ses colonnes. Loin de s’embellir, d’ailleurs, un être inférieur s’enlaidit, en imitant, sans l’interpréter selon ses facultés propres, la physionomie d’un être supérieur. Le symbole n’est objet d’admiration que si la forme en est naturelle, en même temps qu’expressive. Il y a, de la sorte, pour chaque être de la nature, un idéal particulier.
Dans la série descendante des formes inférieures, l’idéal, ou degré de perfection compatible avec la nature des êtres, s’éloigne de plus en plus de la perfection absolue, et, pour cette raison, apparaît de moins en moins comme indispensable à réaliser : dès lors, ce n’est plus le bien obligatoire, c’est le beau, symbole dont le sens mystérieux se perd de plus en plus, dont le côté visible se développe, et qui, par suite, exerce un attrait de plus en plus immédiat.
Parce qu’il y a, pour les êtres de tous les degrés, un idéal à poursuivre, il doit exister, en tous, un degré de spontanéité, une puissance de changement proportionnée à la nature et à la valeur de cet idéal. Mais la spontanéité des êtres inférieurs, aveugle et incapable de tendances médiates, subit, bien plus encore que celle de l’homme, la réaction suivant des changements mêmes qu’elle engendre ; et elle se détermine, se limite, s’absorbe dans les choses, à un point dont l’habitude humaine ne donne qu’une faible idée. L’instinct des animaux, la vie, les forces physiques et mécaniques sont, en quelque sorte, des habitudes qui ont pénétré de plus en plus profondément dans la spontanéité de l’être. Par là ces habitudes sont devenues presque insurmontables. Elles apparaissent, vues du dehors, comme des lois nécessaires. Toutefois cette fatalité n’est pas de l’essence de l’être ; elle lui est accidentelle. C’est pourquoi l’intervention des spontanéités supérieures, ou, sans doute, l’influence directe de l’idéal, peut tirer de leur torpeur les créatures les plus imparfaites, et exciter leur puissance d’action.
Ainsi, d’une part, il y a, pour tous les êtres, un idéal, un modèle, parfait dans son genre, que l’entendement compose en transfigurant les essences naturelles à l’aide d’un rayon divin ; d’autre part, il y a, chez tous, une spontanéité appropriée à la poursuite de cet idéal.
Dès lors, dans chaque région de l’être, les essences et les lois ont deux aspects.
Dans le monde physiologique, la vie ne se réduit pas à un ensemble de fonctions observables. C’est, au fond, une puissance interne, tendant à réaliser, au sein de chaque espèce, les formes, non seulement les plus utiles aux êtres eux-mêmes, mais encore les plus belles, que cette espèce comporte.
Dans le monde physique, les propriétés sont de véritables puissances de changement d’état, de combinaison et de décomposition, tendant à réaliser les formes, non seulement les plus stables, mais encore les plus belles que puisse admettre la nature des corps.
Dans le monde mécanique, la force n’est pas seulement l’expression de relations observables entre les mouvements : c’est encore une puissance effective, tendant à réaliser le beau en le traduisant dans la langue de l’étendue, de la figure, de la symétrie et du mouvement.
De la sorte, les principes de la physiologie, de la physique et des mathématiques n’auraient pas seulement un sens matériel et une origine à posteriori : ils auraient en outre un sens esthétique, et, à ce point de vue, une origine à priori.
Enfin, même dans les formes abstraites de l’être, la spontanéité n’est peut-être pas tout à fait absente.
L’ordre logique, ou subordination des faits à la notion, recèle peut-être l’action spontanée de la raison interne ou cause finale, dont la notion ne serait que le signe logique. Les individus auraient ainsi leur raison d’être dans l’espèce. Quoique relativement immobile, le type, ou cause finale, posséderait la spontanéité nécessaire à la poursuite des formes les plus belles. Par là, les lois logiques expérimentales reposeraient, en définitive, sur des principes esthétiques à priori.
De même, l’ordre ontologique, ou liaison causale des phénomènes, recèlerait de véritables causes, ou puissances métaphysiques engendrant les changements du monde. Et ces puissances élémentaires, presque identiques avec la fatalité, puisqu’elles sont, en quelque sorte, l’habitude de l’être sur laquelle reposent toutes les autres, n’en conserveraient pas moins, dans leur essence interne, un reste de spontanéité, qui aurait pour objet de produire le plus possible avec le moins de matériaux, de créer des effets qui dépassent leurs conditions extérieures, leur cause phénoménale. Ainsi le principe de causalité aurait, lui aussi, un sens esthétique, et, à ce point de vue, une origine a priori.
Quant à l’idée de nécessité, elle serait, au fond, la traduction, en langage logique aussi abstrait que possible, de l’action exercée par l’idéal sur les choses, par Dieu sur ses créatures. Elle serait le symbole le plus matériel de l’obligation morale et de l’attrait esthétique, c’est-à-dire de la nécessité consentie et sentie. Elle serait le terme au delà duquel le signe sensible, n’exprimant plus rien que lui-même, finit par s’évanouir et s’identifier avec le néant absolu. Et, en ce sens, l’idée de nécessité serait, elle aussi, un principe posé à priori.
La métaphysique pourrait donc, sur le terrain préparé par la doctrine de la contingence, établir une doctrine de la liberté. Selon cette doctrine, les principes suprêmes des choses seraient encore des lois, mais des lois morales et esthétiques, expressions plus ou moins immédiates de la perfection divine, préexistant aux phénomènes et supposant des agents doués de spontanéité : ce serait le bien pratique, ou idéal qui mérite d’être réalisé, qui cependant peut ne pas l’être, et qui ne se réalise en effet que lorsqu’il est accompli spontanément. Quant aux lois de la nature, elles n’auraient pas une existence absolue ; elles exprimeraient simplement une phase donnée, une étape et comme un degré moral et esthétique des choses. Elles seraient l’image, artificiellement obtenue et fixée, d’un modèle vivant et mobile par essence. La constance apparente de ces lois aurait sa raison dans la stabilité inhérente à l’idéal lui-même. L’être, pourrait-on dire, tend à s’immobiliser dans la forme qu’il s’est une fois donnée, parce qu’il la voit, tout d’abord, sous les traits qui participent de l’idéal : il s’y complait et tend à y persévérer. C’est ce qu’en l’homme on appelle l’habitude. Or l’habitude, grâce divine, lorsqu’elle est active et envisagée comme un degré qui permet de s’élever plus haut encore, devient, une cause d’affaiblissement, de dispersion des forces et de dissolution, lorsqu’elle est prise pour un terme définitif, lorsqu’elle est passive. Plus enracinée et plus passive à mesure que l’idéal est moins élevé et moins médiat, l’habitude se traduit successivement par des facultés, des instincts, des propriétés et des forces. Elle donne aux êtres inférieurs l’apparence d’un tissu de lois sans vie. Mais l’habitude n’est pas la substitution d’une fatalité substantielle à la spontanéité : c’est un état de la spontanéité elle-même. Celle-ci demeure donc, sous les lois auxquelles elle paraît soumise, et peut encore être sensible à l’attrait d’une beauté, d’une bonté supérieure. à tous ses degrés, la spontanéité peut se rapprocher de son idéal, et perfectionner sa nature. Elle trouve, dans l’attachement à cet idéal lui-même, un surcroît d’énergie qui lui permet de rassembler les éléments disséminés par l’habitude passive, et de les organiser en vue d’une conquête nouvelle. A mesure que les êtres cessent ainsi de vivre uniquement pour eux-mêmes, et que devient plus spontanée et plus complète la subordination de l’être inférieur au supérieur, l’adaptation interne des conditions au conditionné, de la matière à la forme : à mesure aussi diminue, dans le monde, l’uniformité, l’homogénéité, l’égalité, c’est-à-dire l’empire de la fatalité physique. Le triomphe complet du bien et du beau ferait disparaître les lois de la nature proprement dites et les remplacerait par le libre essor des volontés vers la perfection, par la libre hiérarchie des âmes.

Fin.

Bentham

Extraits de philosophes

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 Etienne Emile Marie Boutroux philosophe français, mille huit cent quarante-cinq mille neuf cent vingt et un

étienne émile Marie Boutroux (28 juillet 1845 à Montrouge - 22 novembre 1921 à Paris) est un philosophe et historien de la philosophie française.

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