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  • textes philosophiques

Emile Boutroux.

De la contingence des lois de la nature

Emile Boutroux, Philosophe français et professeur de philosophie, photographieIntroduction

(extraits)

L’homme, à l’origine, tout entier à ses sensations de plaisirs ou de souffrance, ne songe pas au monde extérieur ; il en ignore même l’existence. Mais, avec le temps, il distingue, dans ses sensations mêmes, deux éléments, dont l’un, relativement simple et uniforme, est le sentiment de soi-même, et dont l’autre, plus complexe et plus changeant, est la représentation d’objets étrangers. Dès lors s’éveille en lui le besoin de sortir de soi et de considérer en elles-mêmes les choses qui l’environnent, le besoin de connaître. Il ne se demande pas à quel point de vue il doit se placer pour voir les choses, non telles qu’elles lui apparaissent, mais telles qu’elles sont en réalité. Du point même où il se trouve, ses yeux, en s’ouvrant, ont découvert une perspective admirable et des horizons infinis. Il s’y établit donc comme en un lieu d’observation ; il entreprend de connaître le monde tel qu’il l’aperçoit de ce point de vue. C’est la première phase de la science, celle où l’esprit se repose sur les sens du soin de constituer la connaissance universelle. Et les sens lui fournissent en effet une première conception du monde. Selon leurs données, le monde est un ensemble de faits d’une infinie variété. L’homme peut les observer, les analyser, les décrire avec une exactitude croissante. La science est cette description même. Quant à un ordre fixe entre les faits, il n’en est pas question : les sens ne font rien voir de tel. C’est le hasard, ou le destin, ou un ensemble de volontés capricieuses, qui président à l’univers.
Pendant un certain temps, l’homme se contente de cette conception. N’est-elle pas déjà très féconde ? Cependant, tout en observant les faits, l’esprit remarque entre eux des liaisons constantes. Il voit que la nature se compose, non de choses isolées, mais de phénomènes qui s’appellent les uns les autres. Il constate que la contiguïté des phénomènes, au point de vue des sens, n’est pas un sûr indice de leur corrélation effective. Il voudrait pouvoir ranger les phénomènes, non dans l’ordre où ils lui apparaissent, mais dans l’ordre où ils dépendent effectivement les uns des autres. La science purement descriptive lui paraît désormais insuffisante, inexacte même, en ce qu’elle fausse les relations des choses. Il y voudrait joindre la connaissance explicative. Cette connaissance, les sens ne peuvent la procurer. Car, pour l’acquérir, il faut prendre note des liaisons observées, et les comparer entre elles, de manière à discerner les liaisons constantes et générales. Puis, ces cadres une fois formés, il faut y faire rentrer les liaisons particulières que l’on se propose d’expliquer. Or les sens n’atteignent que les liaisons immédiatement données par les choses elles-mêmes. Mais l’entendement intervient et offre à l’esprit un point de vue plus élevé, d’où les choses sont aperçues précisément dans ce qu’elles ont de général. L’esprit charge donc l’entendement d’interpréter, de classer, d’expliquer les données des sens.
L’entendement, placé ainsi au-dessus des sens, prétend d’abord se passer d’eux et construire, à lui seul, la science du monde. Il lui suffira, semble-t-il, de prendre pour point de départ celles de ses idées qui lui apparaissent comme évidentes par elles-mêmes, et de les développer d’après ses propres lois. Jusqu’à quel point réussit-il à opérer cette construction sans rien emprunter au sens ? Il est difficile de le dire. Quoi qu’il en soit, il aboutit à une science dont toutes les parties sont, il est vrai, rigoureusement liées entre elles, et qui, de la sorte, est parfaitement une ; mais qui, d’autre part, présente avec les choses réelles une divergence que les progrès mêmes de la déduction rendent de plus en plus manifeste. Or l’ordre des idées n’a de valeur que lorsqu’il explique l’ordre des phénomènes.
Devant l’impossibilité de constituer la science à lui seul, l’entendement consent à faire une part aux sens. Ils travailleront de concert à connaître le monde. Les uns observeront les faits, l’autre les érigera en lois. En suivant cette méthode, l’esprit tend vers une conception du monde plus large que les précédentes. Le monde est une variété infinie de faits, et entre ces faits existent des liens nécessaires et immuables. La variété et l’unité, la contingence et la nécessité, le changement et l’immutabilité, sont les deux pôles des choses. La loi rend raison des phénomènes ; les phénomènes réalisent la loi. Cette conception du monde est à la fois synthétique et harmonieuse, puisqu’elle admet les contraires sans restriction, et néanmoins les concilie entre eux. Elle permet d’ailleurs, ainsi que l’expérience le montre, d’expliquer et de prévoir de mieux en mieux les phénomènes. Frappé de ces avantages, l’esprit s’y complait de plus en plus et juge de tout par là.
Et maintenant, cette conception elle-même est-elle définitive ? La science que peut créer l’entendement opérant sur les données des sens est-elle susceptible de coïncider complètement avec l’objet à connaître ?
D’abord cette réduction absolue du multiple à l’un, du changeant à l’immuable, que se propose l’entendement, n’est-elle pas, en définitive, la fusion des contradictoires ? Et, si l’absolu est l’intelligible, cette fusion est-elle légitime ? Ensuite, suffit-il que l’entendement fasse une part aux sens pour que l’esprit soit placé au point de vue vraiment central ? En réalité, cette concession n’intéresse que la recherche des lois de la nature. Elle n’implique pas un changement dans la conception même du monde. Du moment que l’entendement impose à la science sa catégorie de liaison nécessaire, il n’importe, théoriquement du moins, que les sens soient ou non associés à l’œuvre de la connaissance. Il reste vrai qu’une intelligence parfaite tirerait toute la science d’elle-même, ou du moins de la connaissance d’un seul fait, considéré dans la totalité de ses éléments. Le monde reste un tout parfaitement un, un système dont les parties s’appellent nécessairement les unes les autres.
Or cette catégorie de liaison nécessaire, inhérente à l’entendement, se retrouve-t-elle en effet dans les choses elles-mêmes ? Les causes se confondent-elles avec les lois, comme le suppose, en définitive, la doctrine qui définit la loi un rapport immuable ?
Cette question intéresse à la fois la métaphysique et les sciences positives. Car la doctrine qui place dans l’entendement le point de vue suprême de la connaissance a pour effet de reléguer toute spontanéité particulière dans le monde des illusions : de ne voir dans la finalité qu’une reproduction interne de l’ordre nécessaire des causes efficientes ; de ramener le sentiment du libre arbitre à l’ignorance des causes de nos actions, et de ne laisser subsister qu’une cause véritable, produisant et gouvernant tout par un acte unique et immuable. De plus, cette doctrine ne rend pas un compte suffisant de la nécessité absolue de l’observation et de l’expérimentation dans les sciences positives ; et elle introduit le fatalisme, plus ou moins déguisé, non seulement dans l’étude de tous les phénomènes physiques sans distinction, mais encore dans la psychologie, l’histoire et les sciences sociales.
Pour savoir s’il existe des causes réellement distinctes des lois, il faut chercher jusqu’à quel point les lois qui régissent les phénomènes participent de la nécessité. Si la contingence n’est, en définitive, qu’une illusion due à l’ignorance plus ou moins complète des conditions déterminantes, la cause n’est que l’antécédent énoncé dans la loi ou bien encore la loi elle-même, dans ce qu’elle a de général ; et l’autonomie de l’entendement est légitime. Mais, s’il arrivait que le monde donné manifestât un certain degré de contingence véritablement irréductible, il y aurait lieu de penser que les lois de la nature ne se suffisent pas à elles-mêmes et ont leur raison dans les causes qui les dominent : en sorte que le point de vue de l’entendement ne serait pas le point de vue définitif de la connaissance des choses.


CHAPITRE PREMIER :

De la nécessité

A quel signe reconnaît-on qu’une chose est nécessaire, quel est le critérium de la nécessité ?
Si l’on essaye de définir le concept d’une nécessité absolue, on est conduit à en éliminer tout rapport subordonnant l’existence d’une chose à celle d’une autre, comme à une condition. Dès lors, la nécessité absolue exclut toute multiplicité synthétique, toute possibilité de choses ou de lois. Il n’y a donc pas lieu de rechercher si elle règne dans le monde donné, lequel est essentiellement une multiplicité de choses dépendant plus ou moins les unes des autres.
Le problème dont il s’agit est, en réalité, celui-ci : à quel signe reconnaît-on la nécessité relative, c’est-à-dire l’existence d’un rapport nécessaire entre deux choses ?
Le type le plus parfait de l’enchaînement nécessaire est le syllogisme, dans lequel une proposition particulière est montrée comme résultant d’une proposition générale, parce qu’elle y est contenue, et qu’ainsi elle était implicitement affirmée au moment où l’on affirmait la proposition générale elle-même. Le syllogisme n’est, en somme, que la démonstration d’un rapport analytique existant entre le genre et l’espèce, le tout et la partie. Ainsi là où il y a rapport analytique, il y a enchaînement nécessaire. Mais cet enchaînement, en soi, est purement formel. Si la proposition générale est contingente, la proposition particulière qui s’en déduit est, comme telle du moins, également et nécessairement contingente. On ne peut parvenir, par le syllogisme, à la démonstration d’une nécessité réelle, que si l’on rattache toutes les conclusions à une majeure nécessaire en soi. Cette opération est-elle compatible avec les conditions de l’analyse ?
An point de vue analytique, la seule proposition entièrement nécessaire en soi est celle qui a pour formule A = A. Toute proposition dans laquelle l’attribut diffère du sujet, comme il arrive alors même que l’un des deux termes résulte de la décomposition de l’autre, laisse subsister un rapport synthétique comme contre-partie du rapport analytique. Le syllogisme peut-il ramener les propositions synthétiquement analytiques à des propositions purement analytiques ?
Une différence se manifeste au premier abord entre les propositions sur lesquelles opère le syllogisme et celle à laquelle il s’agit d’arriver. Dans celle-ci, les termes sont reliés par le signe = ; dans les autres, par la copule est. Cette différence est-elle radicale ?
La copule est, que l’on emploie dans les propositions ordinaires, n’est peut-être pas sans rapport avec le signe =. Elle signifie, en se plaçant au point de vue de l’extension des termes (lequel est le point de vue du raisonnement), que le sujet n’exprime qu’une partie de l’attribut, partie dont on n’indique pas la grandeur relative. La proposition « Tous les hommes sont mortels » signifie que l’espèce « homme » est une partie du genre « mortel », et laisse indéterminé le rapport du nombre des hommes au nombre des mortels. Si l’on connaissait ce rapport, on pourrait dire : « Tous les hommes = 1/n mortels. » Le progrès de la science, peut-on ajouter, consiste à déterminer plus exactement et plus complètement les espèces contenues dans les genres, en sorte que, dans une science achevée, le signe = aurait partout remplacé la copule est. La formule de cette science serait A=B+C+D+… ; B=a+b+c=… En remplaçant B, C, D, etc., par leur valeur, on aurait, en définitive : A=a+b+c+... Or, est-ce là une formule purement analytique ?
Sans doute, le rapport entre A et ses parties est analytique, mais le rapport réciproque entre les parties et le tout est synthétique. Car la multiplicité ne contient pas la raison de l’unité. Et il ne sert de rien d’alléguer qu’en remplaçant a+b+c+.... par leur valeur on obtient A=A, parce que la science consiste précisément à considérer A comme un tout décomposable, et à le diviser en ses parties.
Mais, dira-t-on, on peut concevoir autrement la forme analytique idéale vers laquelle tend la science. L’interposition d’un moyen terme M entre deux termes donnés S et P a pour effet de partager en deux l’intervalle qui résulte de leur différence d’extension. On interposera de même des moyens termes entre S et M, entre M et P, et ainsi de suite jusqu’à ce que les vides soient entièrement comblés. Le passage de S à P sera alors insensible. En poursuivant ce travail, on ira rejoindre l’essence suprême A, et tout y sera rattaché par un lien de continuité.
Ce point de vue comporte en effet la réduction de toutes les propositions à la formule A est A. Mais, cette fois, la copule est ne peut être remplacée par le signe =. Car l’interposition d’un nombre quelconque de moyens termes ne peut combler entièrement l’intervalle qui existe entre le particulier et le général. Les transitions, pour devenir moins brusques, n’en restent pas moins discontinues ; et ainsi il y a toujours une différence d’extension entre le sujet et le prédicat.
Il est donc impossible de ramener les rapports particuliers à la formule A=A, c’est-à-dire de parvenir, par l’analyse, à la démonstration d’une nécessité radicale. L’analyse, le syllogisme, ne démontrent que la nécessité dérivée, c’est-à-dire l’impossibilité que telle chose soit fausse, si telle autre chose est admise comme vraie.
Le vice de l’analyse, en tant qu’elle prétend se suffire à elle-même, c’est de ne comporter, comme explication dernière, qu’une proposition identique, et de ne pouvoir ramener à une telle formule les propositions qu’il s’agit d’expliquer. Elle n’est féconde que si une proposition identique, assemblage d’éléments hétérogènes, lui est fournie comme point de départ ; elle ne démontre la nécessité que si elle développe une synthèse nécessaire. Existe-t-il de telles synthèses ?
L’expérience, qui ne fournit aucune connaissance universelle dans l’espace et dans le temps, et qui fait seulement connaître les rapports extérieurs des choses, peut bien nous révéler des liaisons constantes, mais non des liaisons nécessaires. Il faut donc, avant tout, qu’une synthèse soit connue à priori pour qu’elle soit susceptible d’être nécessaire. Peut-être, il est vrai, resterait-il à savoir si une telle synthèse est nécessaire au point de vue des choses, comme elle l’est pour notre esprit. Mais d’abord il suffit qu’elle le soit pour notre esprit, pour qu’il n’y ait pas lieu d’en discuter la réalité objective, cette discussion ne se pouvant faire que suivant les lois de l’esprit. Si par hasard le cours des choses ne se conformait pas exactement aux principes posés à priori par l’esprit, il en faudrait conclure, non que l’esprit se trompe, mais que la matière trahit sa participation au non-être par un reste de rébellion contre l’ordre.
A quel signe peut-on reconnaître qu’un jugement est à priori ?
Pour qu’un jugement puisse être dit à priori, il faut que ses éléments, termes et rapport, ne puissent être dérivés de l’expérience. Pour que les termes puissent être considérés comme ne dérivant pas de l’expérience, il ne suffit pas qu’ils soient abstraits. L’expérience, en somme, ne nous fournit aucune donnée qui n’ait une face abstraite en même temps qu’une face concrète. Je n’embrasse pas dans une seule intuition la couleur et l’odeur d’un même objet. Les abstractions les plus hardies peuvent n’être que l’extension, opérée par l’entendement, de la subdivision ébauchée par les sens D’ailleurs, l’expérience elle-même nous met sur la voie de cette extension, en nous fournissant, sur les choses, selon l’éloignement, la durée ou l’intensité, des données plus ou moins abstraites. Il faut donc, pour qu’un terme puisse être considéré comme posé à priori, qu’il ne provienne de l’expérience ni directement, par intuition, ni indirectement, par abstraction.
De même, pour qu’un rapport puisse être considéré comme posé à priori, il ne suffit pas qu’il établisse, entre les intuitions, une systématisation quelconque, comme si l’expérience ne fournissait rien qui ressemblât à un système. C’est sortir des conditions de la réalité que de supposer une intuition absolument dépourvue d’unité. Les perceptions les plus immédiates impliquent le groupement de parties similaires et la distinction d’objets dissemblables. Une multiplicité pure et simple est une chose absolument inconcevable, qui, si elle n’offre aucune prise à la pensée, ne peut pas davantage être donnée dans l’expérience. Il y a donc, déjà, dans les objets perçus eux-mêmes, un certain degré de systématisation ; et ainsi, avant d’affirmer qu’un rapport de dépendance établi entre deux termes ne dérive pas de l’expérience, il faut s’assurer si ce rapport est radicalement distinct de ceux qu’il nous est donné de constater. Il faut que ce rapport diffère radicalement de ceux que nous présente l’expérience ou que nous pouvons lire dans ses données.
Le champ de l’expérience peut d’ailleurs être nettement défini : ce sont les faits et leurs rapports observables. Les faits se distinguent en faits externes et en faits internes ou propres à l’être même qui en est le sujet. Par les sens, nous pouvons connaître les premiers ; par la conscience empirique ou sens intime, nous pouvons atteindre les seconds en nous-mêmes. Les rapports observables consistent dans des rapports de ressemblance et de contiguïté simultanée ou successive.
Un jugement synthétique est subjectivement nécessaire, s’il est posé à priori ; mais, pour qu’il soit, au point de vue des choses, un signe de nécessité, il faut, en outre, qu’il affirme un rapport nécessaire entre les termes qu’il rapproche. Une majeure qui énoncerait un rapport contingent transmettrait ce caractère à toutes ses conséquences. Or les rapports objectifs qui peuvent exister entre deux termes se ramènent à quatre : les rapports de cause à effet, de moyen à fin, de substance à attribut, et de tout à partie. Les rapports de substance à attribut et de tout à partie peuvent se ramener à la causalité et à la finalité réciproques. Il ne reste donc, en définitive, que les rapports de causalité et de finalité.
Or on ne peut dire d’aucune fin qu’elle doive nécessairement se réaliser. Car nul événement n’est, à lui seul, tout le possible. Il y a, au contraire, une infinité de possibles autres que l’événement que l’on considère. Les chances de réalisation de cet événement sont donc à l’égard des chances de réalisation d’autre chose comme un est à l’infini ; et ainsi la réalisation d’une fin donnée quelconque, fût-ce l’uniformité de succession des phénomènes, est, en soi, infiniment peu probable, loin d’être bien nécessaire. De plus, lors même qu’une fin est posée comme devant être réalisée, les moyens à employer dans cette vue ne sont pas déterminés du même coup. Toute fin peut être également réalisée par différents moyens, de même que tout but peut être également atteint par différentes routes. Il est vrai que les moyens ne seront pas tous également simples ou bons en eux-mêmes. Mais à ces différences la fin, comme telle, n’est pas intéressée ; et, si l’on en tient compte, c’est que l’on érige le moyen lui-même en fin secondaire. La réalisation de la fin par les moyens suppose un agent capable de connaître, de préférer et d’accomplir. Elle n’est donc pas nécessaire en soi.
Il n’en est pas de même de la production d’un effet par sa cause, si le mot cause est pris dans le sens strict de force productrice. La cause proprement dite n’est telle que si elle engendre un effet. De plus, elle agit uniquement en vertu de sa nature, et n’a aucun égard à la valeur esthétique ou morale du résultat. Il n’y a donc aucune raison pour admettre un degré quelconque de contingence dans le rapport pur et simple de la cause à l’effet. Ce rapport est le type parfait, mais unique, de la nécessité primordiale.
Ainsi c’est seulement aux synthèses causales à priori qu’appartient la nécessité tant objective que subjective : elles seules peuvent engendrer des conséquences analytiques entièrement nécessaires.
En résumé, le critérium de la nécessité d’un rapport est la possibilité de le ramener analytiquement à une synthèse subjectivement et objectivement nécessaire. Le principe de la liaison nécessaire des choses, la pierre magnétique dont la vertu se transmet à tous les anneaux, ne peut être que la synthèse causale à priori.
Si maintenant il arrivait qu’il fût impossible d’établir la légitimité de pareilles synthèses comme principes constitutifs ou régulateurs de la connaissance des choses données, toute nécessité en deviendrait-elle illusoire ?
A coup sûr, il ne pourrait plus être question d’une nécessité radicale, comme régnant dans le monde donné, puisque, lors même que certaines synthèses impliquées dans l’expérience seraient nécessaires en soi, l’esprit, dans le cas dont il s’agit, serait hors d’état de s’en assurer. Toutefois la combinaison de l’expérience et de l’analyse pourrait encore manifester une certaine sorte de nécessité, la seule, à vrai dire, que poursuivent d’ordinaire les sciences positives. On conçoit, en effet, que les synthèses particulières empiriquement données puissent être ramenées à des synthèses plus générales, celles-ci à des synthèses plus générales encore, et ainsi de suite jusqu’à ce qu’on arrive à un nombre plus ou moins restreint de synthèses pratiquement irréductibles. L’idéal serait de tout ramener à une seule synthèse, loi suprême où seraient contenues, comme cas particuliers, toutes les lois de l’univers. Sans doute, ces formules générales, fondées en définitive sur l’expérience, en conserveraient le caractère, qui est de faire connaître ce qui est, non ce qui ne peut pas ne pas être. Rien ne pourrait prouver qu’elles fussent nécessaires en soi. Mais elles établiraient entre tous les faits particuliers, comme tels, une relation nécessaire. Le moindre changement de détail impliquerait le bouleversement de l’univers. On peut donc admettre la possibilité d’une nécessité de fait à côté de la nécessité de droit. Celle-ci existe lorsque la synthèse que développe l’analyse est posée à priori par l’esprit et unit un effet à une cause. Lorsque cette synthèse, sans être connue à priori, est impliquée dans un ensemble de faits connus, et qu’elle est constamment confirmée par l’expérience, elle manifeste, sinon la nécessité du tout, du moins la nécessité de chaque partie, à supposer que les autres soient réalisées.

(...)



Emile Boutroux, conclusion

Extraits de philosophes

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 photographie d'Emile Boutroux, historien et philosophe français

étienne émile Marie Boutroux (28 juillet 1845 à Montrouge - 22 novembre 1921 à Paris) est un philosophe et historien de la philosophie française

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