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  • textes philosophiques

Johann Gottlieb Fichte.

Sur la distinction du droit et de la morale : critique du droit naturel.

Johann Gottlieb Fichte, philosophe allemand, XIXe CHOIX de TEXTES FICHTEENS

Le concept déduit [i.e. le concept du droit] n’a rien à voir avec la loi morale, il est déduit sans elle, et comme pas plus d’une seule déduction d’un même concept n’est possible, nous avons la preuve factuelle que ce concept n’est pas à déduire de la loi morale. Par ailleurs, toutes les tentatives d’une déduction de ce genre ont été des échecs complets. Le concept du devoir, qui provient de cette loi, est l’exact opposé de celui du droit dans la plupart de ses caractères. La loi morale commande catégoriquement le devoir : la loi juridique permet seulement, mais ne commande jamais, que l’on exerce son Droit. Certes, la loi morale interdit très souvent l’exercice d’un droit qui cependant, de l’aveu unanime, n’en cesse pas pour autant d’être un droit. Il en avait certes le droit, juge-t-on alors, mais en l’occurrence il n’aurait pas dû se servir de ce droit. La loi morale, qui est un seul et même principe, n’est-elle pas alors en désaccord avec elle-même dès lors qu’elle donne dans le même cas le même droit qu’elle supprime en même temps dans le même cas ? Je ne connais aucun subterfuge qui aurait opposé quelque chose de plausible à cette objection.

Quant à savoir si la loi morale donne en quelque sorte une nouvelle sanction au concept du droit, c’est là une question qui n’appartient nullement au droit naturel, mais à une morale réelle, et qui trouvera sa réponse en celle-ci le moment venu. La bonne volonté n’a rien à faire sur le terrain du droit naturel. Il faut que le droit puisse être obtenu par contrainte, même sucun homme n’avait une bonne volonté ; et c’est justement à partir de cela que s’oriente la science du droit, à savoir la projection d’un tel ordre des choses. La puissance physique, et elle seule, donne au droit la sanction sur ce terrain.

Il n’y a donc besoin d’aucun procédé artificiel pour séparer le droit naturel et la morale - procédé qui, de toute façon, manque son but à chaque fois : car si l’on n’a rien pris d’autre en considération que la morale - et à vrai dire, pas même vraiment la morale, mais seulement la métaphysique des mœurs - alors, après la séparation artificielle, on n’aura jamais rien D’autre entre les mains que la morale. - Les deux sciences sont originairement, et sans notre intervention, séparées par la raison, et elles sont totalement opposées.

La déduction transcendantale.

En tant que condition de la conscience de soi, on a posé une action venant de l’extérieur et, en conséquence de cette action, une certaine constitution du corps, puis, en conséquence de cette constitution, un certain arrangement du monde sensible. Par suite, tout d’abord, si la conscience de soi doit être possible, il faut que le monde sensible possède cette constitution, qu’il se tienne dans ce rapport avec notre corps, et ensuite il n’y a naturellement, dans le monde sensible, rien d’autre que ce qui se tient en rapport avec notre corps ; n’existe pour nous que ce qui est le résultat de ce rapport. - Que l’on n’oublie pas que cette déduction n’est à entendre que de manière transcendantale. « C’est ainsi » signifie : « il faut que nous le posions ainsi » ; et parce qu’il faut que nous le posions ainsi, cela est ainsi. L’existence donnée d’un corps a été conclue à partir de l’indépendance et de la liberté. Mais cette dernière n’est que dans la mesure où elle est posée : si bien que - le fondé ne pouvant pas aller plus loin que le fondement - le corps n’est également que pour celui par lequel il est posé.
La détermination ultérieure du corps et, grâce à elle, celle du monde sensible, est conclue à partir de la communauté nécessaire d’êtres libres, cette communauté étant elle-même la condition de possibilité de la conscience de soi, et ainsi elle se rattache à notre premier point. Parce que, dans le monde, des êtres libres doivent être en tant que tels en communauté, il faut pour cette raison que le monde soit disposé de cette manière. Mais comme une communauté d’êtres libres n’existe que dans la mesure où elle est posée par ces êtres, de même le monde n’existe-t-il également que dans la mesure où ces mêmes êtres le posent ainsi : et ceci aucunement avec liberté, mais au contraire uniquement avec absolue nécessité ; et quelque chose qui est posé de cette manière possède pour nous de la réalité.

La volonté générale.

La sécurité des droits de tous est voulue uniquement par la volonté concordante de tous, par la concordance de cette volonté qui est la leur. C’est seulement à ce sujet que tous tombent d’accord ; car pour tout le reste, leur volonté est particulière et s’oriente vers les buts individuels. Aucun individu, aucune partie - d’après la présupposition d’un égoïsme universel, sur la base duquel la loi de contrainte est calculée - ne se donne ce but, mais c’est seulement tous ensemble qu’ils le font. (…)
Mais une telle concordance est un pur concept ; elle ne doit pas le rester, elle doit au contraire être réalisée dans le monde sensible, c’est-à-dire qu’elle doit être établie dans une formulation déterminée et dotée d’efficace en tant que force physique.
Seuls les hommes sont pour nous des êtres voulants dans le monde sensible. C’est donc dans et par des hommes qu’il faudrait que ce concept soit réalisé. Pour cela, il est exigé que la volonté d’un certain nombre d’hommes, à un moment quelconque, devienne effectivement concordante et s’exprime comme telle, qu’elle soit déclarée. - Tout dépend ici de ce qu’on montre que la concordance exigée ne se trouve pas en quelque sorte d’elle-même, mais qu’elle se fonde sur un acte exprès dans le monde sensible, un acte que l’on puisse percevoir à un moment quelconque et qui n’est possible que par libre autodétermination. Un tel acte provient d’une démonstration déjà effectuée plus haut. Il se trouve en effet que la loi juridique dit uniquement que chacun doit limiter l’usage de sa liberté par les droits de l’autre, mais qu’elle ne détermine pas jusqu’où s’étendent les droits de chacun, ni à quels objets ils doivent s’étendre. Il faut que cela soit déclaré expressément, et l’être de telle sorte que les déclarations de tous concordent. Il faut que chacun ait dit à tous : je veux vivre à cette place dans l’espace et posséder ceci ou cela en propre ; et il faut que tous aient répondu à cela : oui, tu es autorisé à vivre ici et à posséder ceci.
L’explication plus approfondie de cet acte donne la première section du droit politique : du contrat social.

L’Ephorat.

Seule la communauté peut juger les administrateurs du pouvoir exécutif. Mais la difficulté est la suivante : où est donc la communauté, et qu’est-elle ? Est-elle quelque chose de plus qu’un simple concept, ou bien, si elle doit être quelque chose de plus, comment peut-elle être rendue réelle ? (…) Seule la communauté elle-même peut se déclarer elle-même comme communauté ; il faudrait donc qu’elle soit communauté avant de l’être, ce qui, dit ainsi, est contradictoire. La contradiction ne peut être levée qu’ainsi : le peuple est déclaré par avance en tant que communauté par la constitution pour un cas déterminé.
Mais qui doit juger si ce cas se présente ? Pas la communauté, car elle n’est pas rassemblée ; pas le pouvoir d’Etat, car il serait alors juge dans sa propre affaire. Encore moins celui qui croit avoir subi un tort, car il serait également juge dans sa propre affaire. Donc - il faut qu’un pouvoir particulier soit expressément instauré par la constitution pour ce jugement.
Il faudrait que ce pouvoir exerce une surveillance permanente sur la conduite du pouvoir public, et nous pouvons donc le nommer l’Ephorat.
Le pouvoir exécutif n’est responsable devant personne d’autre que la communauté rassemblée ; les éphores ne peuvent donc pas convoquer les détenteurs du pouvoir devant leur tribunal ; mais il faut qu’ils observent constamment le cours des affaires et donc qu’ils aient aussi le droit d’aller aux renseignements là où ils peuvent. Les éphores n’ont pas le droit de suspendre les jugements des détenteurs du pouvoir puisqu’il n’y a aucun appel de ces jugements. Il ne leur est pas davantage permis de dire eux-mêmes le droit dans quelque circonstance que ce soit, puisque ce magistrat est l’unique juge dans l’Etat. Les éphores n’ont donc absolument aucun pouvoir exécutif.
Mais ils ont un pouvoir prohibitif absolu ; ils n’ont pas le pouvoir D’interdire l’application de telle ou telle décision particulière de justice, car ils seraient alors juges et le pouvoir exécutif ne serait pas sans appel ; mais ils ont le pouvoir de supprimer sur l’heure toute procédure, de suspendre le pouvoir public dans sa totalité et dans toutes ses parties. Je veux nommer cette suppression de tout pouvoir juridique l’interdit d’Etat. (…) C’est donc un principe d’une constitution politique conforme au droit et à la raison qu’un pouvoir absolument négatif soit posé à côté du pouvoir absolument positif.

La révolution n’est pas une rébellion.

Toute personne privée qui, contre la volonté du pouvoir exécutif - dans lequel la volonté générale est déposée aussi longtemps que la communauté n’est pas rassemblée - convoque la communauté (et sera toujours une personne privée qui le fera puisque le pouvoir exécutif, selon la nature de la chose, ne veut jamais la convoquer), est un rebelle puisque, comme on l’a montré plus haut, sa volonté se dresse contre la volonté générale présumée et cherche à lui opposer un pouvoir.
Mais - et cela mérite d’être remarqué - le peuple (qu’on comprenne bien que je parle de la totalité du peuple) n’est jamais un rebelle, et l’expression de rébellion, utilisée à son sujet, est la pire ineptie qu’on ait jamais proférée ; car le peuple est dans les faits et d’après le droit le pouvoir suprême, qu’aucun autre ne surpasse, et la source de tout autre pouvoir, responsable devant Dieu seul. Par le rassemblement du peuple, le pouvoir exécutif perd son pouvoir dans les faits et d’après le droit. C’est uniquement contre un supérieur que se produit une rébellion. Mais qui y a-t-il de plus haut sur terre que le peuple ? Il ne pourrait se rebeller que contre lui-même, ce qui est absurde. Seul Dieu est au-dessus du peuple ; pour pouvoir dire qu’un peuple s’est rebellé contre son prince, il faudrait admettre que le prince est un dieu - ce qui risque d’être difficile à montrer.
Donc, ou bien il s’agit d’un cas tel que le peuple se soulève de lui-même unanimement, par exemple lors d’une occasion particulière où la violence saute aux yeux de façon trop horrible, et il juge les éphores et les détenteurs du pouvoir. (…) Jamais un peuple ne s’est soulevé ni ne se soulèvera comme un seul homme si l’injustice n’a pas atteint le dernier degré. (…) Ou bien, second cas : une ou plusieurs personnes privées incitent les sujets à se constituer en peuple ; elles sont alors, d’après la présomption, des rebelles (…). Soit maintenant la communauté se soulève à la suite de leur appel, soit elle ne le fait pas. Si le premier cas se produit, le pouvoir exécutif disparaît dans le néant, la communauté devient juge entre celui-ci et les incitateurs au soulèvement (…). Si la communauté considère leur appel comme fondé, leur volonté est confirmée par la volonté de la communauté déclarée après coup, elle devient la volonté vraie et générale. (…) Ils sont, par leur grand cœur et leur vertu, ceux qui ont assuré le maintien de la nation et des éphores naturels sans avoir été appelés à l’être. Si la communauté trouve au contraire que leur exhortation et leur plainte sont infondées, alors ils sont des rebelles et sont jugés comme tels par la communauté elle-même.

De la solidarité.

Tout droit de propriété se fonde sur le contrat de tous avec tous ainsi formulé : nous conservons tous ceci à la condition que nous te laissions ce qui est à toi. Aussitôt donc que quelqu'un ne peut pas vivre de son travail, ce qui est absolument à lui ne lui est pas laissé, le contrat est donc à son égard totalement supprimé et il n’est plus, à compter de cet instant, juridiquement tenu de reconnaître la propriété d’un homme quel qu’il soit. Afin que cette insécurité de la propriété ne soit pas désormais introduite par lui, il faut que tous, en raison du droit et par suite du contrat social, cèdent quelque chose de ce qui est à eux jusqu’à ce qu’il puisse vivre. - Dès l’instant où quelqu'un se trouve dans la nécessité et a à en souffrir, n’appartient plus à personne la part de sa propriété qui est exigée à titre de contribution afin d’en extraire un autre de la nécessité, au contraire, cette part appartient juridiquement à celui qui souffre de la nécessité. Il faudrait que des dispositions soient prises en vue d’une telle répartition dès le contrat social ; et cette contribution est autant une condition de toute justice civile que la contribution au corps protecteur, cette protection de celui qui souffre de la nécessité étant elle-même une partie de la protection nécessaire. Chacun ne possède sa propriété de citoyen qu’autant et à la condition que tous les citoyens puissent vivre de la leur ; et cette propriété cesse dès lors qu’ils ne peuvent en vivre : elle devient la propriété de tout un chacun (toujours d’après le jugement déterminé du pouvoir d’Etat, cela s’entend). La puissance exécutive est responsable de cela autant qu’elle l’est pour tout autre branche de l’administration d’Etat, et le pauvre - entendons : celui qui a conclu le contrat social avec les autres - possède un absolu droit de contrainte à la protection.
Tous étant responsables de ce que chacun puisse vivre de son travail, et tous devant l’y aider s’il n’y parvenait pas, ils ont nécessairement aussi le droit de contrôler si chacun travaille dans sa sphère autant qu’il est requis pour vivre, et ils transfèrent ce droit au pouvoir d’Etat institué pour les droits et les affaires communes. Personne ne possède une prétention légitime à l’aide de l’Etat avant qu’il ait attesté qu’il a fait tout son possible dans sa sphère pour se conserver et que cela ne lu, malgré tout, pas été possible.

Contrat social.


Par le contrat social, les individus ou les personnes en relation d’action réciproque s’engagent à garantir la possibilité de celle-ci, c’est-à-dire qu’elles s’engagent à ce que, par leur action, elles ne détruisent pas la possibilité d’agir d’autrui. Les contractants expriment une volonté commune qui est celle de voir assurer la sécurité des droits de tous : cette volonté est la volonté générale, en vertu de laquelle le contrat doit être voulu unanimement. Par la déclaration unanime de cette volonté générale comme volonté du droit, les contractants se constituent en un peuple. Une analyse plus fine permet d’apercevoir que le contrat social doit nécessairement contenir en lui-même deux moments qui le rendent possible en tant que véritable contrat d’union.

a) Contrat de propriété.

Le premier contrat composant le contrat social est le contrat de propriété. Par ce contrat, chacun déclare à tous qu’il n’étendra pas son activité au-delà de la sphère qui est la sienne ni des biens qui la composent (et qui sont nécessaires à sa subsistance), autrement dit qu’il ne portera pas atteinte à la sphère d’activité nux biens des autres, à la condition qu’aucun autre ne porte atteinte à sa sphère et à ses biens. Ce contrat est une déclaration d’abstention contenant la négation par laquelle chacun se limite volontairement à sa propre sphère et s’abstient de toute atteinte à celle d’autrui, à la condition de la réciprocité.

b) Contrat de protection.

Si le contrat social est la formulation d’un problème (à savoir : comment des êtres libres peuvent-ils instituer et se soumettre à un pouvoir disposant d’un Droit de contrainte en vue de la conservation du droit, et conserver en même temps leur propre liberté ?), alors ce problème n’est pas résolu par le seul contrat de propriété. Ce contrat n’est en effet que négatif, il porte sur une abstention et, en tant que tel, il ne peut permettre une protection positive de la propriété (et donc de la liberté) de chacun, pas plus qu’il ne peut suffire à la mise en place d’un pouvoir contraignant capable de faire respecter, y compris par la force, le droit de chacun. Cela ne peut s’obtenir qu’à la condition qu’un second contrat soit passé en même temps que le premier, un contrat « dans lequel chacun promette à tous les individus de les aider, grâce à sa propre force, à protéger la propriété qui leur est reconnue » (p.209). Ce second contrat présuppose le premier, puisqu’on ne peut s’engager à protéger qu’une propriété que l’on a au préalable reconnue comme telle. De plus, alors que le premier contrat porte négativement sur une abstention, le second porte sur une prestation positive : chacun s’engage, bien sûr sous condition de réciprocité, à fournir positivement et effectivement son aide à quiconque verrait son droit et sa propriété attaqués par un tiers. Une difficulté se présente cependant : alors que le respect du contrat de propriété est avéré par le simple fait que personne ne porte atteinte à la propriété d’autrui, je ne puis savoir si les autres respectent effectivement le contrat de protection tant qu’aucune attaque ne s’est produite. Or, dans le domaine du droit, il ne faut pas avoir à compter sur la bonne volonté d’autrui : je dois donc pouvoir être certain qu’ils seront contraints de me protéger dans le cas d’une attaque dont je serais la victime.

c) Contrat d’union.

Pour que la condition du contrat de protection soit remplie avec assurance et non pas de façon simplement problématique, il faut qu’au moment même du contrat, et en même temps que lui, soit établie une puissance protectrice à laquelle tous participent de fait dès l’instant qu’ils concluent le contrat. Comment cette puissance protectrice est-elle établie ? Au moment où chacun s’engage à fournir une protection aux autres, chacun le fait en vertu de la possibilité d’une attaque dont personne ne peut savoir ni d’où elle viendra, ni quand elle se produira, ni surtout qui elle touchera. Celui auquel chacun promet protection est donc une personne totalement indéterminée et chacun s’engage dans l’incertitude la plus totale quant au fait de savoir qui bénéficiera de la protection, la possibilité n’étant pas exclue que ce soit justement lui-même. Cette indétermination, ce flottement du concept de « qui est à protéger » produit en chacun non pas seulement la représentation vague d’un ensemble dont il est membre, mais la compréhension de son appartenance effective à un « tout réel ». Ne sachant qui au juste et en particulier il s’engage à protéger, c’est en réalité au tout lui-même qu’il fait cette promesse et c’est ce tout qu’il s’engage à protéger, faisant surgir ce tout dans l’engagement même de le protéger.
La question ne se pose donc plus de savoir s’il le fera puisque la contribution positive en quoi consiste la protection est déjà donnée au moment même où elle est promise. De plus, la puissance contraignante, garantissant que chacun fournira la protection si besoin est, est établie puisqu’elle n’est rien d’autre que le tout lui-même, c’est-à-dire la communauté ou le peuple.
Le contrat de protection ainsi compris fait du contrat social un contrat d’union : cette transformation n’est pas seulement verbale ou terminologique dans la mesure où elle implique une certaine relativisation de l’individualisme possessif moderne auquel Fichte peut sembler se rattacher tant qu’on s’en tient au seul contrat de propriété. Le contrat de protection a pour conséquence en effet que l’incapacité où des citoyens pourraient se trouver D’assurer leur subsistance en usant de leur biens (c’est-à-dire en travaillant) leur donne un droit à exiger la protection et le secours des autres. L’Etat peut donc prélever sur la propriété une part permettant d’apporter un secours et une aide à ceux que leur travail ne suffit plus à faire vivre. On voit en quoi le contrat fichtéen jette les bases de l’Etat social moderne.

Droit naturel.

Lorsque Fichte emploie ce terme, c’est en lui donnant le sens du « droit originaire ». Par ce terme, Fichte désigne « le droit absolu de la personne d’être uniquement cause dans le monde sensible et de n’être jamais un effet ». Ce droit absolu d’être actif (ou d’être cause), qui exprime l’essence même de l’être raisonnable, ne peut être effectif sans certaines conditions de possibilité qui sont autant de droits naturels de l’homme : « dans le droit originaire, écrit Fichte, il y aurait
1) le droit à la persistance de la liberté absolue et à l’inviolabilité absolue du corps,
2) le droit à la persistance de notre libre influence sur le monde sensible dans son ensemble ». Ces droits sont ceux qui permettent à l’être raisonnable de se poser comme cause dans le monde sensible.
Cependant, selon Fichte, « un droit originaire est une simple fiction » en ce sens qu’il est le produit d’une abstraction, de sorte que le concept du droit originaire (ou droit naturel) exprime une « possibilité idéale (pour la pensée), mais ne possède pas de « signification réelle ». Pour formuler le droit originaire, on fait en effet abstraction de la condition même à laquelle est soumis tout être raisonnable dès lors qu’il doit exister dans le monde sensible conjointement à d’autres êtres raisonnables : cette condition est la limitation réciproque de l’activité et de la causalité des êtres raisonnables, limitation dont on sait par ailleurs qu’elle permet la conscience de soi de l’être raisonnable comme tel. Le droit naturel peut donc uniquement être formel puisqu’il a seulement trait à la qualité de l’être raisonnable en tant qu’il est libre, mais fait abstraction de la quantité réelle de cette liberté, c’est-à-dire de sa limite dès lors que plusieurs êtres raisonnables doivent pouvoir coexister. Aussi Fichte peut-il écrire qu’il « n’y a pas de droits originaires de l’homme : de façon effective, il n’a de droit que dans la communauté qui le réunit à d’autres ».

Police.

On connaît l’ironie de Hegel, dans son écrit de 1801 sur la Différence des systèmes de Fichte et de Schelling, à l’égard de l’Etat fichtéen qu’il considère comme un Etat policier exerçant sur ses sujets « une domination indéfinie » détruisant toute « identité authentiquement éthique ». Sa prise de parti en faveur de Schelling, Dans la polémique qui opposait alors celui-ci à Fichte, conduit Hegel à commettre quelque injustice envers le second. Fichte pose tout d’abord que « la police est un des besoins absolument nécessaires de tout Etat » et donc qu’une doctrine de la police fait nécessairement partir d’une doctrine du droit. Fichte se réfère icu domaine de la « science de la police » dont l’objet est la maximalisation des activités de la population d’un Etat sur son territoire. C’est pourquoi la surveillance de la construction des routes et de leur entretien fait partie des missions de la police selon Fichte : l’Etat doit en effet garantir un exercice aisé des activités de ses citoyens, ce qui implique de bonnes routes… En fait, le pouvoir de police de l’Etat se laisse entièrement déduire de son devoir de protection : en se dotant d’une police, l’Etat atteste sa volonté d’accomplir sa mission protectrice. Par ailleurs le rôle de la police est essentiellement préventif. « L’Etat a, écrit Fichte, en conséquence de son devoir de protection, le droit de donner aux citoyens certaines lois qui visent à [les] garantir contre les dommages qu’ils pourraient subir : ces lois se nomment lois de police et se différencient des lois civiles en ceci que ces dernières interdisent le dommage effectif, alors que les premières tendent à éviter la possibilité d’un dommage ». Cette prévention implique une surveillance de la population, certes (d’où l’institution du passeport permettant l’identification de tout citoyen), mais cette surveillance s’exerce au profit des citoyens puisqu’elle permet à l’Etat de retrouver rapidement l’auteur d’un délit et de réparer ainsi le dommage subi. Enfin, dans un Etat qui autorise et protège la libre activité que chacun a déclaré être la sienne, et dès lors que chacun s’est engagé à ne pas sortir de la sphère de cette activité, personne n’a rien à cacher, tout peut se faire au grand jour, ce qui rend l’activité de surveillance de la police non seulement facile, mais quasiment inutile. Etant entendu que « ce qui se passe dans la maison, l’Etat ne le sait pas ».

Propriété.

En 1793, dans ses Considérations sur la Révolution française, Fichte possédait un concept de propriété encore très largement dépendant de la tradition naturaliste, et plus particulièrement de Locke : Fichte pense alors que c’est l’activité formatrice (et donc le travail) appliquée par l’individu à une chose qui le rend propriétaire de cette dernière. Ce qui implique que l’on puisse être propriétaire avant le contrat social : lors de la conclusion de celui-ci, chacun apporte sa propriété et obtient la garantie de tous les autres que personne n’y portera atteinte, à la condition qu’il fasse de même. Dans le Fondement de 96, Fichte s’écarte de cette conception. Dans une note, il explique en quoi sa conception se distingue de celle de Rousseau, et donc de celle du naturalisme en général : « Rousseau, explique Fichte, admet un droit de propriété antérieur au contrat social, droit qui est fondé sur l’activité formatrice ». Le contrat consisterait alors en ce que chacun donne à tous sa propriété, celle-ci lui étant aussitôt rendue avec en plus la garantie de sa reconnaissance par la communauté. Fichte, quant à lui, renverse le rapport : on ne peut rien donner lors du contrat, car on n’a encore rien. « Bien loin, écrit Fichte, que ce contrat doive commencer par le fait de donner, il débute par celui d’obtenir ». Lors du contrat donc, je ne me présente pas avec des choses dont je serais à proprement parler déjà propriétaire, mais seulement avec des choses à propos desquelles je dis aux autres que j’en ai besoin pour vivre, en même temps que je leur annonce quel usage je compte en faire. Au nom du besoin que j’ai de ces choses pour pouvoir vivre (le fait de pouvoir vivre étant « la fin suprême et universelle de toute activité libre », les autres m’en attribuent la propriété, et je fais de même à leur égard. Certes, Fichte maintient en 96 que « le fondement ultime de la propriété d’une chose est la soumission de cette chose à nos fins », cette soumission désignant le travail de la chose et plus généralement tout usage qu’on en fait : mais ce n’est là que le fondement de la propriété, et non la propriété elle-même. C’est aux autres et à la communauté que je dois ma qualité de propriétaire, et non pas à moi-même ni à un travail sur les choses effectuer avant le contrat. Une chose n’est pas ma propriété avant le contrat parce que je n’ai à ce moment-là aucune garantie qu’un autre ne voudra pas aussi en faire usage, étendant ainsi son activité à ma sphère. Toute propriété, selon Fichte, m’est donc concédée, sous réserve que j’en fasse un usage conforme aux intérêts de la communauté. Le contrat de propriété porte donc non pas sur les choses elles-mêmes, mais sur l’usage des choses, les choses n’entrant dans la sphère juridique que dans la mesure où elles médiatisent les activités des individus. En m’attribuant la propriété d’une chose, la communauté reconnaît donc que cette chose appartient à la sphère de mon activité et me reconnaît le droit d’en exclure tout autre : « chacun n’est propriétaire des objets que dans la mesure où il en a besoin pour l’exercice de son activité ». Ni plus : pas d’accroissement de ces objets, et donc pas de profit sans une faveur et une permission de l’Etat ; ni moins : celui que son usage des objets ne suffit plus à faire vivre n’est plus propriétaire, donc plus personne ne l’est tant qu’il n’a pas été aidé et secouru par l’Etat.

Relation juridique.

La relation juridique est la relation qui prévaut entre des êtres raisonnables, c’est-à-dire entre des êtres libres, dès lors que chacun d’eux limite volontairement sa liberté par le concept de la possibilité de la liberté des autres êtres raisonnables, à la condition que ces derniers en fassent de même. Dans le Fondement, cette relation fait l’objet d’une déduction dans la mesure où elle est établie à titre de condition de possibilité de la conscience de soi d’un être raisonnable. Ce dernier ne peut en effet s’apparaître réflexivement à lui-même dans son activité essentielle qu’à la condition d’avoir été renvoyé à sa propre activité par un être qui n’a pas nié cette dernière, mais l’a au contraire incitée à s’exercer. Cet être est un autre être raisonnable qui n’a pu agir qu’en fonction de l’activité à inciter chez le premier, et donc en limitant sa propre activité. La 3è Section de la 1ère Partie du Fondement démontre ensuite que cette relation ne peut prévaloir, de manière durable et sans exception, entre des êtres raisonnables qu’à la condition de l’institution D’une puissance capable de la faire respecter, y compris par la force.

Les traductions et les titres sont de F. Fishbach

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Fichte

Fichte est né en Saxe et vient d'une famille aux revenus relativement modestes. Il part à Iéna où il se lance dans des études théologiques qui l'amèneront à découvrir la philosophie. N'ayant pas été retenu dans les fonctions cléricales, il se fait précepteur à Königsberg et dispense ainsi des cours, notamment sur la philosophie kantienne qu'il étudiera avec ferveur. Il fut aussi un disciple de Lessing. Professeur à Iéna, il devint en 1811, recteur de l'université de Berlin. Il doit son premier succès à un malentendu :

son premier essai Essai d'une critique de toute révélation (1792) est publié anonymement et le public l'attribue à Emmanuel Kant.

source wikipédia

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