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  • textes philosophiques

Saint Anselme, Prologue l'existence de dieu

Prologue sur l'existence de dieu.

CHAPITRE IV.

Mais comment l'insensé a-t-il dit dans son cœur ce qu'il n'a pu penser, ou comment n'a-t-il pu penser ce qu'il a dit dans son cœur, puisque c'est une seule et même chose de dire dans son cœur et de penser ? Pour expliquer cette contradiction, remarquons qu'il y a deux manières de penser ou de dire dans son cœur, et ces deux manières sont bien différentes. Autre chose est de penser à un objet en pensant au mot qui l'exprime, autre chose est de penser à ce même objet en ne songeant qu'à ses propriétés essentielles. On peut concevoir de la première façon la non-existence de Dieu, mais il est impossible de la concevoir de la seconde. Personne, en songeant aux propriétés essentielles du feu et de l'eau, ne peut penser réellement que le feu soit l'eau, bien qu'il le puisse verbalement. Ainsi personne, en songeant aux attributs de Dieu, ne peut concevoir sa non-existence, bien qu'il puisse l'affirmer dans son cœur en rapprochant à sa fantaisie deux idées incompatibles, savoir, celle de Dieu et celle du néant, et en établissant entre-elles, par la parole, un rapport de convenance qu'elles n'ont pas dans la réalité.
Je dis que l'idée de Dieu exclut l'idée de néant, car Dieu est l'être suprême, l'être au-dessus duquel la pensée ne peut rien concevoir. Or l'idée d'un être suprême renferme celle d'une existence nécessaire et absolue. L'idée du néant est incompatible avec l'idée d'une pareille existence ; elle est donc incompatible avec l'idée d'un être suprême, et par conséquent avec l'idée de Dieu. Je vous rends grâces, ô mon dieu ! Je vous rends grâces de m'avoir donné d'abord la foi et d'avoir ensuite éclairé mon intelligence, en sorte que si je ne voulais pas croire à votre existence, je serais encore forcé de la comprendre.

CHAPITRE V.

Qu'êtes-vous donc, mon Seigneur et mon Dieu, être suprême au-dessus duquel la pensée ne peut rien concevoir ? Qu'êtes-vous, sinon la cause première, nécessaire et absolue qui a tiré toutes choses du néant? Toute créature n'a qu'une existence incomplète et bornée ; mais vous êtes la cause créatrice de tout ce qui est, vous avez donc seul la plénitude de l'existence ; or, quel bien peut manquer à celui qui est le souverain bien et par qui tout bien existe ? Vous êtes donc juste, vrai, heureux ; vous êtes tout ce dont l'existence est préférable au néant ; or il vaut mieux être juste que d'être privé de la justice, heureux que d'être privé du bonheur.

CHAPITRE VI.

Il vaut mieux aussi que vous soyez sensible, tout-puissant, miséricordieux, impassible, que privé de ces attributs. Mais comment pouvez-vous être sensible, si vous n'êtes point un corps ? Tout-puissant, si vous ne pouvez pas toutes choses ? Miséricordieux, si vous êtes impassible ? Si les êtres revêtus d'un corps sont seuls doués de sensibilité, parce que les sens appartiennent au corps, comment, je le répète, pouvez-vous posséder la sensibilité, puisque vous êtes un esprit pur, et que la supériorité de l'esprit sur la matière ne permet point de vous considérer comme un être matériel ?
J'essaierai d'expliquer cette apparente contradiction. On peut dire que sentir n'est autre chose que connaître, ou du moins que la sensibilité est l'origine, la source de la connaissance ; en effet, celui qui sent connaît par l'intermédiaire des sens les qualités et les objets extérieurs ; par la vue, il perçoit les couleurs ; par le goût, il perçoit les saveurs. On peut donc dire aussi, sans blesser la vérité, que l'on sent en général tout ce que l'on connaît, et que toute idée est un sentiment, de même que tout sentiment est une idée. Ainsi donc, ô mon Dieu, bien que vous ne soyez point un corps, vous êtes doué de sensibilité au plus haut degré, par cela même que vous connaissez pleinement toutes choses, et que votre intelligence surpasse celle de l'homme de toute la supériorité de l'esprit sur la matière.

CHAPITRE VII.

Mais comment êtes-vous tout-puissant, si vous ne pouvez pas toutes choses ? Ou comment pouvez-vous toutes choses, si vous ne pouvez souffrir, ni mentir, ni changer la vérité en erreur, ni empêcher que ce qui est fait ne soit fait ? J'essaierai de répondre à cette objection. Quand on veut que dieu change la vérité en erreur, qu'il empêche que ce qui est fait ne soit fait, on exige de lui une chose absurde et contraire à la raison ; or, Dieu étant la raison suprême, l'absurdité est incompatible avec sa nature, et sa puissance ne doit point se déployer aux dépens de sa sagesse. Demander que Dieu puisse souffrir, qu'il puisse mentir, c'est lui demander, non pas un acte de puissance, mais un témoignage de faiblesse. l'homme peut souffrir et mentir, et en cela il peut ce qui est funeste ou criminel ; et plus il le peut, plus l'adversité et le mal ont d'empire sur lui, moins il en a lui-même contre le mal et l'adversité. Un pareil pouvoir n'est donc au fond qu'impuissance et faiblesse. Quand l'homme souffre et pèche, il ne fait pas acte de puissance, il cède au contraire à une puissance étrangère qui le domine.
Ce n'est donc que par un abus de langage que nous exprimons une idée de pouvoir là où nous devrions exprimer une idée de faiblesse. Cet emploi abusif des mots n'est pas rare dans notre langue : souvent pour nous, existence veut dire néant, action veut dire inaction. Par exemple, qu'une personne nie l'existence d'une chose, nous exprimons notre assentiment en ces termes : « La chose est comme vous le dites. » Il serait plus logique, il me semble, d'employer les termes suivants : « La chose n'est pas comme vous la niez. » Nous disons encore : « Il reste assis comme fait son voisin ; » ou bien : « Il se repose comme fait son voisin. » C'est encore abuser des expressions que de parler ainsi; celui qui reste assis n'est pas dans un état actif, mais dans un état passif; et celui qui se repose ne fait absolument rien.
De même, quand on dit d'un homme qu'il a le pouvoir de commettre ce qui est un crime, ou d'éprouver un malheur, le mot pouvoir est impropre, et c'est impuissance qu'on devrait dire; car, plus il a ce prétendu pouvoir, plus il est soumis à l'empire du mal et aux coups de l'adversité ; par conséquent plus il se montre faible et sans force. Ainsi, mon Seigneur et dieu, vous êtes donc véritablement tout-puissant, puisque vous ne pouvez rien par faiblesse et que rien n'a de pouvoir contre vous.

CHAPITRE VIII.

Mais comment êtes-vous à la fois miséricordieux et impassible ? Car, si vous êtes impassible, vous n'êtes point compatissant; si vous n'êtes point compatissant, votre cœur n'éprouve point de pitié pour ceux qui souffrent ; vous n'êtes donc point miséricordieux. Mais si vous n'êtes point miséricordieux, d'où nous viennent tant de consolations dans nos souffrances ? Comment alors, seigneur, êtes-vous et n'êtes-vous pas tout à la fois miséricordieux ? N'est-ce pas que vous l'êtes par rapport à nous, et que vous ne l'êtes point relativement à vous-même ? Oui, Seigneur, vous l'êtes, si l'homme consulte ce qu'il éprouve; vous ne l'êtes point, s'il consulte ce que vous éprouvez. Quand vous daignez jeter un regard sur vos créatures qui souffrent, elles sentent les effets de votre miséricorde ; mais vous, Seigneur, vous ne sentez point leurs souffrances. Vous êtes donc miséricordieux puisque vous consolez les malheureux et que vous pardonnez aux pécheurs, et en même temps vous êtes impassible, puisque vous n'éprouvez point cette sympathie douloureuse qu'on nomme pitié.

CHAPITRE IX.

Mais comment pardonnez-vous aux méchants, si vous êtes juste, souverainement juste ? Comment, étant juste, souverainement juste, faites-vous une chose contraire à la justice ? Ou bien, commençant est-il conforme à la justice de donner la vie éternelle à ceux qui mérite l'éternel supplice de l'enfer ? D'où vient donc, ô mon dieu, vous dont la bonté infinie s'étend sur les bons et sur les méchants. D'où vient que vous sauvez les coupables, si leur impunité blesse la justice et si vous ne faites rien qui ne soit juste? Est-ce parce que votre bonté est immense, infinie, et le secret de votre miséricorde se dérobe-t-il à nos yeux dans cette lumière inaccessible qui vous environne ? Oui, Seigneur, la source d'où découle le fleuve de votre miséricorde est cachée dans les profondeurs mystérieuses de votre bonté. Sans doute, vous êtes juste, souverainement juste ; mais vous faites grâce aux méchants, parce que vous êtes bon, souverainement bon. Votre bonté serait moins grande si vous ne pardonniez point aux coupables; elle se manifeste avec plus d'éclat en s'étendant sur les bons et sur les méchants qu'en se bornant aux bons ; et le juge dont la sévérité est tempérée par l'indulgence vaut mieux que celui qui sait punir, mais ne sait point pardonner. Vous êtes donc miséricordieux, Seigneur, parce que vous êtes souverainement bon. Cependant le secret de votre miséricorde n'est pas encore dévoilé. Nous voyons, il est vrai, pourquoi vous récompensez la vertu, pourquoi vous punissez le crime, mais ce qui doit nous étonner, ce qui doit sembler incompréhensible, c'est qu'étant souverainement juste et tout-puissant, vous faites grâce aux coupables, vous les comblez de vos bienfaits.
ô profondeur de la bonté divine ! Notre raison, Seigneur, entrevoit vaguement l'origine de votre miséricorde; mais elle ne peut s'expliquer à elle-même cette origine mystérieuse. Nous apercevons l'endroit d'où le fleuve s'écoule ; nous pouvons dire : La source est ici ; mais comment le fleuve sort-il de cette source cachée ? Nous l'ignorons. Votre indulgence pour les coupables naît de la plénitude de votre bonté; mais comment en naît-elle sans porter atteinte à votre justice ? C'est un secret caché dans les profondeurs de cette bonté incompréhensible. Quand vous récompensez la vertu et que vous punissez le crime, vous faites un acte de bonté, sans doute ; on peut croire pourtant que vous faites surtout un acte de justice, mais quand vous comblez les méchants de vos bienfaits, nous sommes forcés de reconnaître qu'une pareille indulgence n'appartient qu'à un être souverainement bon, et de demander en même temps comment elle peut s'accorder avec la volonté d'un être souverainement juste. ô miséricorde divine, de quelle source féconde, mystérieuse et pleine de douceur tu jaillis pour te répandre sur nous ! ô bonté divine, de quel amour les pécheurs doivent t'aimer ! Tu récompenses la vertu avec justice, tu fais grâce au coupable sans cesser d'être juste. Tu donnes la vie éternelle aux bons a cause de leurs mérites, tu délivres les méchants de la damnation éternelle malgré leurs mérites ; tu récompenses la vertu qui vient de toi, tu pardonnes le mal que tu détestes. Bonté divine ! Que tu es immense, puisque la raison humaine ne peut te mesurer. Puisses-tu épancher sur moi les ondes de la miséricorde, ces ondes salutaires dont tu es la source inépuisable. ô mon Dieu, que votre clémence me pardonne ; que votre sévérité vengeresse ne s'arme point contre moi. Vous pouvez être clément, seigneur, sans cesser d'être équitable.
Oui, bien que notre faible raison ait de la peine à comprendre comment votre miséricorde ne blesse point votre justice, nous sommes forcés de croire que votre clémence est d'accord avec votre équité, parce qu'elle est un effet de votre bonté souveraine, et que la bonté ne peut exister sans la justice, qui en est la condition nécessaire. Si votre miséricorde n'est qu'un effet de votre bonté souveraine, et si la grandeur de voire bonté n'est qu'un effet de la grandeur de votre justice, il est donc vrai de dire que vous êtes clément, parce que vous êtes souverainement juste. éclairez mon esprit, Dieu de justice et de miséricorde dont je cherche la lumière ; éclairez mon esprit, afin que je puisse voir la vérité. Vous êtes clément, parce que vous êtes juste; voire miséricorde est-elle donc un effet de votre justice? est-ce donc par équité que vous faites grâce aux méchants ? S'il en est ainsi, seigneur, s'il en est ainsi, apprenez-moi comment cela peut être. Est-ce que votre justice, pour être complète, a besoin que votre bonté soit infinie, votre puissance sans bornes? Oui, Seigneur; et il manquerait quelque chose à votre équité, si votre bonté, se bornant à récompenser la vertu, ne pardonnait pas aussi au coupable ; si votre puissance, se bornant à ranimer l'amour du bien dans les âmes indifférentes, ne détruisait aussi l'amour du mal dans les âmes corrompues.
Voilà comment il est juste que vous pardonniez aux méchants, que vous les forciez à devenir bons. Enfin, ce qui n'est pas conforme à l'équité ne doit pas être fait, et ce qui ne doit pas être fait est injuste. Si donc il n'est pas conforme à l'équité que vous fassiez grâce aux méchants, vous ne devez point être indulgent pour eux ; si vous ne devez point être indulgent pour eux, c'est injustement que vous leur faites grâce. Mais c'est un blasphème de supposer que vous puissiez faire une chose injuste ; nous devons donc croire qu'il est juste que vous fassiez grâce aux méchants.

CHAPITRE X.

Mais il est juste aussi que vous les punissiez. Quoi de plus équitable, en effet, que d'accorder à la vertu les récompenses qui lui sont dues, et d'infliger au coupable le châtiment qu'il mérite ? Comment donc est-il juste que vous punissiez les méchants, et juste que vous leur fassiez grâce ? Y a-t-il deux justices, celle qui punit et celle qui pardonne ? Oui, Seigneur, quand vous punissez les méchants, vous faites un acte de justice, parce que vous faites ce qui convient à leurs mérites. Quand vous leur pardonnez, vous faites encore un acte de justice, parce que vous faites ce qui convient à votre bonté. Vous êtes juste alors par rapport à vous-même, et non par rapport à nous, ainsi que vous êtes miséricordieux par rapport à nous, et non par rapport à vous-même. En nous sauvant, lorsque vous auriez le droit de nous perdre à jamais, vous êtes miséricordieux, Seigneur, non pas que vous éprouviez cette sympathie douloureuse qu'on nomme pitié, mais parce que nous sentons les effets de votre miséricorde. Vous êtes juste aussi, Seigneur, non pas que vous nous traitiez suivant nos mérites, mais parce que vous faites ce qui convient à votre souveraine bonté. C'est ainsi, ô mon Dieu que vous pouvez, sans qu'il y ait de la contradiction en vous, punir avec équité et pardonner avec justice.

CHAPITRE XI.

Mais n'est-il pas juste aussi, par rapport à vous-même, que vous punissiez les méchants ? Oui, seigneur, car votre justice doit être telle qu'il soit impossible à la pensée humaine d'y rien ajouter. Or il manquerait quelque chose à votre équité si, se bornant à récompenser la vertu, elle ne punissait pas aussi le crime. Celui qui sait récompenser et punir est plus juste que celui qui ne sait que récompenser. Dieu de justice et de bonté, vous êtes donc également juste par rapport à vous-même, et quand vous punissez les méchants et quand vous leur faites grâce.
Il est donc vrai de dire que « le Seigneur marche toujours dans la voie de la miséricorde, » et que cependant « il n'abandonne jamais la voie de la justice. » II n'y a point en cela de contradiction : car il ne serait pas juste, ô mon dieu, que ceux que vous voulez punir fussent sauvés; il ne serait pas juste que ceux à qui vous voulez faire grâce fussent condamnés. Il n'y a de juste que ce qui est conforme à votre volonté ; il n'y a d'injuste que ce qui est contraire à cette volonté sainte. Voilà donc comment votre miséricorde naît de voire justice : votre clémence est un effet de votre équité, parce qu'il est juste que votre bonté se manifeste non seulement en récompensant l'homme de bien, mais aussi en faisant grâce au coupable. Ainsi s'explique encore une fois comment l'être souverainement juste peut montrer de la bienveillance aux méchants.
Mais, ô mon Dieu ! Si la raison humaine est assez hardie pour chercher à expliquer votre bienveillance à l'égard des méchants, il est un autre mystère plus profond qu'il lui est impossible de sonder : c'est qu'ayant à juger des coupables qui le sont au même degré, vous faites grâce aux uns plutôt qu'aux autres, en consultant votre souveraine bonté, et vous condamnez ceux-ci plutôt que ceux-là, en consultant votre souveraine justice. Que la raison s'humilie donc devant ce mystère, et que la foi adore ce que l'intelligence ne peut comprendre. Ainsi, ô mon dieu ! Vous êtes véritablement sensible, tout-puissant, miséricordieux, impassible et juste ; de même que vous êtes vivant, sage, bon, bienheureux, éternel, et tout ce dont l'existence est préférable au néant.

CHAPITRE XII.

Mais tout ce que vous êtes, Seigneur, vous ne l'êtes point par un autre que vous. Vos attributs ne vous ont point été communiqués ; ils existent essentiellement en vous. Ainsi vous êtes la vie, vous êtes la sagesse, vous êtes la bonté, en un mot, vous êtes substantiellement tout ce que la pensée peut concevoir de beau, de vrai et de bien.



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Anselme de Cantorbéry

Anselme de Cantorbéry ou saint Anselme est né à Aoste en 1033 (ou 1034 selon les sources) et mort le 21 avril 1109. Il est aussi parfois nommé Anselme d'Aoste, ou Anselme du Bec, selon qu'on veut insister sur son origine italienne ou sur sa longue présence en France. Proclamé Docteur de l'église en 1720.
Il devint archevêque de Cantorbéry en 1093. En février 1095, Anselme fut accusé par Guillaume de Saint-Calais d'avoir violé son vœu de fidélité au roi du Concile de Rockingham. Ce Concile fut appelé par le roi Guillaume II le Roux après qu'une dispute l'opposa à l'archevêque. Anselme voulait aller à Rome recevoir son pallium du pape Urbain II. Ce dernier était opposé à l'antipape clément III, et le roi n'avait reconnu aucun des deux. Guillaume II le Roux accusa donc l'archevêque de vouloir s'emparer d'une prérogative royale, qui était de reconnaître un pape ou non. Anselme répliqua qu'il n'avait aucunement l'intention de renoncer à son allégeance à Urbain II. Le roi furieux protesta qu'Anselme plaçait sa loyauté au pape au-dessus de sa loyauté à son souverain. Anselme demanda donc un concile réunissant les évêques et abbés du royaume afin de décider s'il était possible pour lui de concilier allégeance au pape et au roi. En cas s'impossibilité, il quitterait le royaume jusqu'à ce que le roi reconnaisse Urbain II, car il n'était pas question pour lui de renoncer à son allégeance au vicaire de Rome. Il fut forcé à l'exil par le roi.

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