Schéma de croissance du modèle leibnizien Sur Leibniz Du progrès
C'est précisément sur le mode problématique qu'entre 1694 et 1716 Leibniz a pensé le progrès.
Substituant un idéal d'invention à l'exigence cartésienne de certitudes, il a échappé à la régression dubitative vers le fameux point ferme auquel
on est toujours tenu de revenir. L'utilisation de la méthode de l'indétermination lui a permis de poser les questions essentielles (y a-t-il progrès, régression, stabilité?) et le recours à la différenciation de reconnaître dans l'idée de progrès une notion sommatrice d'une infinité de mouvements partiels, d'avances, de reculs, d'équilibres. Sans imposer une vision de l'histoire, sa combinatoire explore formellement une totalité. Michel Serres l'a remarqué avec beaucoup de justesse dans son admirable travail sur Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques : de l'éternel retour des choses à l'indéfini progrès des Lumières, tout schème du monde et de l'histoire peut se réduire à une des solutions énoncées dans une lettre à Sophie du 3 septembre 1694 la droite, le cercle, la spirale, l'ovale. Mais, en raison du caractère crucial des idées qui leur étaient associées (bonheur et croissance, mal
et régression, mémoire et accumulation... ) les figures possibles des cas prévisibles ne pouvaient qu'être rejetées dans l'apparence par Leibniz, qui entendait établir une correspondance rigoureuse entre « l'évolution cyclique et l'évolution globale monodrome», le cycle de la vie humaine et la « monodromie universelle». Le problème se dénoue, en effet, en une loi d'évolution qui permet de penser la stabilité et la régression comme des projections obliques du progrès, loi d'évolution continue dont l'avance, le recul et l'arrêt ne sont que des spécifications singulières, loi saisie, selon
Michel Serres, à partir d'un point qui n'est pour nous qu'un moment du chemin dans un progrès évolutif, qui est à son tour l'image de l'évolution
mondiale. C'est dire que, si l'harmonie universelle correspond
à un point, il n'y a pas de point fixe; ce point est partout.
La question de l'origine et du terme de l'évolution perd, dès lors, de son intérêt, tandis que se pose celle d'une harmonisation du champ des possibilités.
Une théorie de la croissance infinie y répond, fondée sur la notion de série: l'évolution, quelle que soit sa forme, peut être considérée comme une série qui comporte des variations et des inversions de signes.
Puisque l'on peut tout rapporter à une méthode générale de transformations, l'essentiel est de mettre en évidence, par une variation des référentiels, ce qui demeure invariant. Leibniz finit ainsi par harmoniser globalement l'indétermination au travers des variations: le monde varie selon une loi, celle du meilleur. Ce qui reste invariant, c'est le meilleur. « Le meilleur des mondes se métamorphose au cours de la meilleure des histoires.» On sait toutes les conséquences de cette intégration leibnizienne née d'une hésitation entre un idéal de progrès et un idéal de conservation ou de stabilité, intégration qui est aussi celle de l'histoire en tant que domaine épistémologique, rejeté par le cartésianisme: le passage d'une logique des idées claires et distinctes à une philosophie dynamique de la nature, la substitution d'un principe de continuité, d'infinité, d'harmonie à la logique analytique, logique de l'identité, et, finalement, le glissement du mécanisme vers l'organicisme.
Ainsi, dans L'éducation du genre humain (Die Erziehung
des Menschengeschlechts, 1780) Lessing, tout en affirmant le primat de l'universel et des vérités éternelles, a lui aussi déclaré que l'individuel jouit d'une prérogative inaliénable et qu'il existe des vérités de fait qu'on ne doit pas dédaigner. Les erreurs ne doivent pas être méprisées. Le progrès n'est pas rectiligne, l'humanité connaît des arrêts, des détours, des chutes. Mais chacun de ces stades correspond à une phase de progrès dialectique de la raison; et l'éternité est ouverte à la marche en avant de ce monde où tout sert à la Providence, où la vie est un pèlerinage vers la vérité, où l'aspiration doit l'emporter hautement sur la possession.
Avec des accentuations certes différentes d'Une autre philosophie de l'histoire (Auch eine philosophie der Geschichte, 1774) aux Idées pour la philosophie de l'histoire de l'humanité (Ideen zur philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784-1791) la même croyance en un professorat de la Providence se retrouve chez Herder, qui a attribué à l'humanité les caractères que Leibniz lui avait reconnus: le mouvement et l'instabilité. Sa philosophie de l'histoire, dont l'originalité ne réside pas seulement dans la réhabilitation du Moyen
âge chrétien et la célébration de la communauté organique qu'elle comporte, annonce la conversion de la nature conçue comme constance abstraite en une virtualité historique appelée à se déployer inépuisablement dans le temps. Elle s'identifie, à cet égard, à une théorie du devenir organique que l'idéalisme allemand n'a cessé d'enrichir et qui rend compte, en première approximation, de tout ce qui sépare la
synthèse effectuée par Hegel du système construit par Comte. Ce dernier a regardé l'Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784) comme annonciatrice de sa propre philosophie. « J'ai lu et relu avec un plaisir
infini le petit traité de Kant », écrit-il à d'Eichtal, le 10 décembre 1824.
La troisième proposition indique, en effet, « que les dernières générations seules auront le bonheur d'habiter l'édifice auquel a travaillé une longue lignée de devanciers», et la huitième proposition, qu'un état cosmopolitique universel, dessein suprême de la nature, arrivera un jour à s'établir,
« foyer où se développeront toutes les dispositions primitives de l'espèce humaine». Or, la philosophie de l'histoire de Kant, qui a identifié l'Aufklärung
à la sortie de l'homme de sa minorité, s'oppose à celle de Herder, dont il a rendu compte en 1785, en insistant sur le progrès de la force organisatrice et la montée des formes organiques, thèmes essentiels des Ideen. Mais c'est contre Voltaire que Herder a d'abord écrit son autre philosophie de l'histoire; et c'est aux penseurs du siècle des Lumières que s'adresse aussi la critique hégélienne des idées, indéfinissables, indéterminées, de mutabilité et de perfectibilité.
Pour Hegel, qui a eu recours au principe d'évolution, le progrès, sous la forme du quantitatif, n'a aucun sens (« Dans la nature, l'espèce ne fait aucun progrès, mais, dans l'Esprit, chaque changement est
un progrès») il est une formation de la conscience, une succession d'étapes (Stufenfolge ) une série ascendante.
Le théorème sociologique En tant que loi objective inscrite dans les choses, nécessaire à la nature, étendue du domaine scientifique et technique au plan moral et social, enveloppant changements, transformations, devenir et impliquant un sens défini, une orientation, le progrès a reçu sa dimension proprement sociologique dans la France des Lumières, où il est demeuré associé à des aspirations plus ou moins confuses. On ne trouve cependant ni dans l'Encyclopédie, où
le mot lui-même ne fait l'objet que d'une brève définition, ni chez les auteurs du XVIIIe siècle
hormis Turgot et Condorcet de théorie générale du progrès: quant aux registres sur lesquels il opère aussi bien qu'aux facteurs qui le déterminent, d'Alembert, d'Holbach, Helvétius... Varient sensiblement. Ce qui
fait écrire à R. Hubert que les philosophes ont été davantage « les agents que les théoriciens du progrès».
Mais si Diderot, dans l'Avertissement du huitième volume de l'Encyclopédie, va jusqu'à déclarer:
« Le monde a beau vieillir, il ne change pas; il se peut que l'individu se perfectionne, mais la masse de l'espèce ne devient ni meilleure ni pire», et Rousseau, dans Émile, que « tous les esprits partent toujours du même point
[... ] il n'y a point de vrai progrès de raison dans l'espèce humaine», le siècle dans son ensemble pense que le progrès est cumulatif, que la raison se développe, que le bien, la vertu, le bonheur sont devant nous. L'éducation, de nouvelles lois rendront les hommes meilleurs. Enfin, le Moyen
âge est perçu par le XVIIIe siècle comme une coupure ce qui met en question la linéarité et la continuité du progrès.
Turgot est le seul à n'avoir vu ni dans cette période des siècles d'ignorance ni dans le christianisme un adversaire des Lumières. Son Premier Discours (4 juill. 1750)
porte « sur les avantages que l'établissement du christianisme a procurés au genre humain», le Second
Discours (11 déc. 1750) « sur les progrès successifs de l'esprit humain». Il est un des premiers Ã
avoir, dans le plan de ses Discours sur l'histoire universelle, associé étroitement science, civilisation, progrès, moralité, bonheur, raison et justice. Mais il faudra attendre
Guizot pour que s'amorce véritablement la médiation sur les rapports qu'entretiennent la civilisation et le progrès.
Dans l'Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain (1795) Condorcet a également établi
un lien entre ignorance et vice, lumières et vertu. Pour l'ami de Turgot, la somme des vérités ne peut que s'accroître, le collectif et l'individuel s'associant dans la fonction qui détermine la courbe du progrès;
le progrès est progrès historique, et l'histoire est celle de la raison qui échappe à la dégénération.
Mais l'intérêt de l'Esquisse est ailleurs.
Il réside à la fois dans l'algébrisation analytique d'un problème psychologique, le passage du fait de hasard constaté à la loi des observations calculées et l'apparition d'une théorie combinatoire du progrès fondée sur le calcul des probabilités.
Il a été méconnu par Comte qui a reproché à Condorcet (Cours de philosophie positive, IV) de n'avoir
pas suivi jusqu'au bout « la notion scientifique vraiment primordiale de la progression sociale de l'humanité», et de troubler par le hasard des événements la marche lente et régulière de la nature. C'est, en effet, chez Turgot et non dans l'Esquisse, où le progrès quantitatif prime la différenciation qualitative, que l'on trouve l'anticipation de la loi des trois états. L'ébauche du second discours expose que l'explication des causes des phénomènes a été successivement référée à des dieux, à des essences, à des lois; et la découverte des lois naturelles invariables, qui ont fait régresser la Providence au bénéfice de la prévoyance, est précisément inséparable de l'exaltation de l'idée de progrès.
L'« avancement de la civilisation», qui devait même permettre, au seuil du XIXe siècle, d'envisager un dépassement des valeurs artistiques les mieux reconnues alors que Turgot avait assigné à la sculpture et à la peinture un point fixe qu'elles ne pouvaient dépasser, et Winckelmann estimé « que l'unique moyen pour nous de devenir grands [... ] c'est d'imiter les Anciens (ist die Nachahmung der Alten ) a finalement conduit à la recherche des lois du progrès social
et de l'évolution générale. Mais ce n'est pas dans le Traité de sociologie instituant la religion de l'humanité que cette recherche a reçu
sa plus grande extension. Fidèle à l'idée du XVIIIe siècle d'une constitution essentielle de la
nature humaine, Comte a rejeté l'hypothèse d'une transformation des espèces et tenu pour illusoire l'utilisation du schéma probabiliste. En soumettant le passé à la loi d'un système préconçu, il a rétréci l'horizon du savoir. Or, c'est en statisticien probabiliste que Darwin devait raisonner: le calcul des probabilités a
été une condition nécessaire à l'avènement d'une théorie de l'évolution biologique.
Aussi bien est-ce en Angleterre, dans le cadre de l'évolutionnisme, mais avant que ne paraisse L’origine des espèces (1859)
que s'est développée une philosophie du progrès conçu à la fois comme loi historique et loi cosmologique, dont il est banal de dire qu'elle a été l'arme idéologique de la bourgeoisie conquérante. L'article de Spencer, Le Progrès: loi et cause du progrès (1857) en résume les aspects essentiels. Mais il n'est, de l'aveu même de l'auteur, qu'une grossière esquisse (a rude sketch ) comparé à la richesse des développements contenus dans les Premiers Principes. Instabilité de l'homogène et intégration croissante de la matière, passage d'une homogénéité indéfinie, incohérente à une hétérogénéité définie et cohérente, conservation de l'énergie et multiplication des effets s'enchaînent dans la pensée de Spencer qui, en cherchant à déterminer les caractères communs des changements astronomiques, géologiques, zoologiques..., a énoncé la loi d'évolution, assigné à l'univers une direction constante et reconnu dans le progrès l'« effet d'une bienfaisante nécessité».
Dans son système de logique, Stuart Mill a, lui aussi, traité de la progressivité de l'homme en société, et d'une méthode qui doit permettre « de voir très loin dans l'histoire future du genre humain» (VI, X,
3). Cette méthode revient à analyser « des faits généraux de l'histoire» pour prédire les événements à venir, « absolument comme par la connaissance d'un petit nombre des termes d'une série infinie en algèbre, on peut découvrir le principe de leur ordre de formation et prédire le reste de la série pour un nombre de termes aussi grand qu'on voudra». Mais Stuart Mill, qui a recueilli l'idée
« universellement adoptée» d'une trajectoire, d'une progression, au lieu d'une orbite, d'un cycle, et critiqué Vico que Michelet venait de redécouvrir, est sur bien des points plus proche de Comte et de Littré que de Spencer. La loi du progrès, telle qu'il l'examine, s'applique à ces « évidences» que
E. Pelletan (Le monde marche, 1857) E. About (Le Progrès, 1864) et M. de Ferron (Théorie du progrès, 1867)
se sont plu à énumérer.
D'une manière générale, cette loi inspiré
une foi naïve dont rend compte, en la partageant d'ailleurs, l'exemplaire article « Progrès» du Grand
Larousse universel du XIXe siècle : « Cette idée que l'humanité devient de jour en jour meilleure et plus heureuse est particulièrement chère à notre siècle. La foi à la loi du progrès est la vraie foi de notre âge. C'est là une croyance qui trouve peu d'incrédules.»
Critiques et récusation Lorsque en 1906 paraissent, dans Le Mouvement socialiste, les études de Georges Sorel sur Les illusions du progrès, les doutes se sont déjà multipliés concernant l'identification de l'accroissement des connaissances positives au progrès moral, du développement des sciences au progrès social. Une contre-idéologie se met en place, fondée sur l'idée que la théorie du progrès est une doctrine bourgeoise qui a tenu lieu de philosophie de l'histoire et de justification ultime à une classe en montée de puissance; elle a été pour la démocratie moderne, qui a « vulgarisé la vulgarisation du XVIIIe siècle», un instrument d'émulation et d'intégration. Fait remarquable, Sorel a associé à sa critique du progrès, promesse trahie, celle du calcul des probabilités, véritable « scandale des mathématiques» et « fausse science». La même année, Pierre Lasserre soutenait sa thèse sur Le Romantisme français, où il dénonce les « bardes du progrès-roi», l'« hallucination du progrès», ce « vertige de l'esprit», le culte des saints laïcs et notamment de Renan. S'il
est vrai que, en 1871, ce dernier a perdu ses illusions de 1848, sa pensée a cependant toujours été marquée par un certain pessimisme. Elle paraît même hantée par la décadence et un retour possible à la barbarie. Dans L'Avenir de la science, il a certes célébré
tous les systèmes de pensée qui sont des « épopées sur les choses», salué le Cosmos de Humboldt, qui a
voulu ressaisir l'unité cosmique perdue sous la multitude infinie des détails, témoigné son admiration pour Hegel, mais dans le même ouvrage il a exprimé sa méfiance des grandes lois historiques, critiqué
Comte et déclaré qu'« on se figure d'ordinaire les lois de l'évolution de l'esprit humain comme beaucoup trop simples. Il y a un extrême danger à donner une valeur historique et chronologique aux évolutions que l'on conçoit comme ayant dû être successives
[... ]. La réalité est autrement variée [... ]. Les relations des choses ne sont pas sur un plan, mais dans l'espace.»
Renouvier, Boutroux, Brunetière, dans le dernier quart du XIXe siècle, sont largement allés au-delà de ces réserves, sans parvenir toutefois à la clarification
épistémologique de la notion de progrès
en tant qu'elle signifie une simple progression par différenciation, une rationalité technique progressive des moyens, une intensification croissante de la valeur , réalisée par Max Weber au fil de ses Essais sur la théorie de la science (1904-1918). Sans s'arrêter à la théorie d'Ostwald, qui identifie le progrès au développement de l'énergétique, et après avoir posé qu'en elle-même l'histoire n'est pas plus significative que la nature, Weber s'est interrogé sur l'application du concept de progrès
(Fortschritt ) à l'analyse des développements sociaux. « Il peut servir de manière axiologiquement neutre quand on l'identifie à la « progression»;
mais il s'y greffe aussitôt le concept axiologique de l'accroissement de la capacité d'une époque», c'est-à -dire une dimension téléologique.
Sans doute, dans la mesure où l'on prend, dans une structure concrète, comme point de départ un état déterminé de façon univoque et que l'on se donne, de la même manière, une fin à atteindre on peut parler approximativement de progrès technique ou économique. Mais en définitive
Weber a tenu l'utilisation du concept de progrès « pour extrêmement inopportune », même dans le domaine limité où son application empirique ne soulève aucune difficulté. S'amorce, ainsi, une révision des idées sur lesquelles le XIXe siècle a vécu et qui a abouti à dissocier ce qu'il avait voulu solidement nouer. Tandis que Comte, par ailleurs attaché à une conception du fait général qui portait encore la trace du vocabulaire scolastique, entendait faire sortir le progrès de l'ordre et la dynamique de la statique, l'intellectualisme mathématique, au début du XXe siècle, a vu dans l'ordre logique le produit du progrès intellectuel. Là où John Stuart
Mill posait une loi, on a simplement repéré des tendances.
Impossible à prouver par l'histoire ou la science positive, le progrès ne semblait plus relever que de démonstrations métaphysiques. Mesurer, en outre, la distance qui sépare les sociétés sur la voie du progrès, au moyen de la part faite, en chacune d'elles, aux émotions intellectuelles, à l'art et à la science, ainsi que le proposait
P. Lacombe en 1894 (« Je demande que les civilisations soient mesurées entre elles d'abord au mètre de la science que chacune a contenue») allait être regardé comme une entreprise impraticable et appelée à être dénoncée
Moi : donc la notion de progrès et parti du progrès général de l'humanité entière pour finir par une comparaison entre l'évolution des diverses civilisations,
voila pourquoi les penseurs de la fin du 19eme se sont opposé a la notion de progrès
Ce scepticisme critique est cependant moins récent qu'on
ne le pense communément. Avant que les ethnologues
en retrouvant dans chaque société la mise en uvre d'un même système fait de rationalité économique et sexuelle brisent ce mètre et fassent s'évanouir l'image d'une voie royale de la civilisation que l'Occident aurait tracée avant qu'Abram Kardiner voie essentiellement en Spencer l'inventeur du trombone et d'un primitif
caractérisé par l'inaptitude à la généralisation,
Dominique Parodi, dès la fin du siècle dernier, dans le remarquable article « Progrès» de la Grande
Encyclopédie (1885-1902) de M. Berthelot, a posé ces questions déclarées aujourd'hui décisives par les historiens, les ethnologues, les sociologues: quelle commune mesure établir entre les gains et les pertes lorsque, par exemple, une civilisation industrielle succède à une civilisation agricole? N'existe-t-il pas des sociétés stationnaires, que ni le temps ni les progrès voisins ne semblent modifier? Quand on parle du progrès que l'histoire nous découvre, ne restreint-on pas « sans y penser l'histoire à notre histoire, ou au moins à celle du monde occidental»? Dans cet article est également noté que l'idée d'évolution telle qu'elle apparaît chez Spencer est tout autre que l'idée de progrès en son sens ordinaire. Déjà Thomas Henry Huxley, dans ses Lay
Sermons (1880) avait soigneusement distingué, pour soutenir l'une et contester l'autre, l'évolution biologique du progrès social. Sorel, ensuite, a expliqué comment l'idée d'évolution s'est affirmée, après les guerres révolutionnaires, contre l'idée de progrès: « On était disposé Ã
accepter comme supérieurs tous les procédés de formations idéologiques qui ne comportaient pas de luttes.»
On retrouve ici l'importance du contexte historique, de l'arrière-plan
idéologique à partir duquel s'est ouverte la crise du progrès.
Deux ouvrages postérieurs à la Seconde Guerre mondiale ont systématisé toutes les critiques antérieurement formulées. Dans Misère de l'historicisme, Karl
Popper a montré que l'illusion du XIXe siècle a été de croire en un destin de l'humanité
qui la vouerait à atteindre un but à travers une série d'étapes nécessaires. Le scientisme a partie liée avec la volonté d'étudier rationnellement les lois qui commandent l'évolution de l'espèce humaine. Or, la science a pour tâche de fournir des prédications conditionnelles. Il ne peut y avoir de loi d'évolution, car toute loi suppose une pluralité de cas dont elle décrit les caractéristiques invariantes.
Moi : mais Popper ne fait que démontrer l'incapacité de la science classique à prouver le caractère évolutif
de l'humanité, puisque cette évolution est globale et entièrement contenu dans elle-même, donc comme il n'y a pas plusieurs évolution de l'humanité pour prouver le caractère invariant de celle ci, il faut trouver un autre chemin de preuve.
La description de tendances, susceptibles d'ailleurs de varier
ou de disparaître lorsque se modifient les conditions qui les font naître, est possible. La prédication totale de l'avenir ne l'est pas: il est indéterminé. D'où la critique du marxisme. En fait, pour Popper, la croyance en un avenir préfixé comporte des éléments irrationnels. Derrière l'idée que le changement est régi par des lois immuables se cache la peur de ce changement. Les idées exposées dans le texte aujourd'hui classique, Race et histoire, de Claude Lévi-Strauss, ressortissent à une critique de l'ethnocentrisme, du faux évolutionnisme sociologique de Spencer et de Tylor, des schémas de Vico, de Condorcet, de Comte, « objet de tant de manipulations».
Récusant la distinction entre histoire progressive, acquisitive, cumulative et histoire stationnaire, Lévi-Strauss a démontré
que le progrès n'est ni nécessaire ni continu.
Il procède par bonds, par sauts, par mutations qui s'accompagnent de changements d'orientation. Il est fonction d'une « coalition entre les cultures», d'une « mise en commun des chances» que chaque culture rencontre dans son développement
historique. Qualifiées par la diversité culturelle, les sociétés ne convergent donc pas vers un même but. Au reste, les fins que la civilisation occidentale poursuit sont fixées avec la révolution néolithique.
Il convient donc de tempérer le triomphalisme dont s'est accompagnée la révolution scientifique.
Le problème de la croissance des connaissances Il est aujourd'hui entendu qu'on ne peut plus soutenir, comme Turgot au XVIIIe siècle, que « tout sort de la marche générale de l'esprit». L'humanité a commencé par les pieds. « La pensée, écrit
André Leroi-Gourhan, n'a pas fracassé les cloisons anatomiques pour se construire un cerveau.» Mais pouvait-on
facilement admettre que le silex ait pu être taillé par quelque demi-singe? Même Rousseau, dans sa quête du degré zéro de la culture, souscrit entièrement à la théorie cérébraliste de l'évolution humaine. On ne peut plus également dire avec l'abbé
Terrasson, l'auteur de La philosophie applicable à tous les objets de la raison (1754) que, d'une manière générale, l'homme acquiert toujours au lieu de perdre. Le devenir, en
fait, est jalonné de pertes. On ne peut accéder à un stade donné du développement qu'à la condition de renoncer aux bénéfices qui s'attachaient au précédent. La théorie psychanalytique, qui constitue l'espace de la culture de substituts à des
jouissances perdues, peut ici se soutenir de l'anthropologie préhistorique mise en place dans Le Geste et la Parole :
la société seule profite du progrès. Dans tous les domaines, l'organisme social s'est substitué à l'espèce zoologique, et l'ordre ethnique à l'ordre génétique. De telle sorte que l'homme zoologique n'est plus qu'une cellule dépersonnalisée dans un organisme planétaire. Cournot, en recourant à d'autres métaphores, l'avait déjÃ
prédit.
Si, enfin, le XVIIIe siècle a clairement aperçu que le progrès est fonction d'une diversification du corps social l'injustice étant l'image négative du triomphe sur le milieu naturel , l'ethnologie contemporaine a fait une place majeure, à côté du progrès par différenciation interne, aux changements provoqués par l'introduction de partenaires extérieurs. Lié à la division du travail par Adam Smith, à la propriété, preuve d'avancement dans l'histoire de la société
(matter of progress ) par Adam Ferguson, le progrès économique est bien, pour Rousseau, à l'origine de la séparation des consciences et des difficultés sociales. Mais l'analyse structurale a remplacé par une corrélation fonctionnelle la relation de causalité que la pensée des Lumières avait introduite entre les transformations techniques et les transformations sociales.
Le problème demeure, cependant, du progrès scientifique, de l'accroissement des connaissances, du passage d'un paradigme du savoir à un autre. Sans doute, l'économie du progrès doit-elle, dans son ensemble, être finalement rapportée à la succession des systèmes d'explication du monde. L'introduction du langage quantitatif, à laquelle cassirer assimile le progrès, a déterminé le remplacement de la description des choses par l'expression générale des relations. De l'appréhension
immédiate à la construction de concepts par postulation, la distance est celle qui sépare la pensée mythique de la pensée scientifique. Il reste que l'histoire des sciences sert d'appui à Popper pour rejeter comme logiquement contradictoires toutes lois du progrès.
Le développement de la science n'est pas dû, en effet, à l'accumulation progressive de nos expériences.
Après l'âge classique, qui a cru au « pas décisif» et cédé à l'illusion de l'« homme accompli», les philosophes des Lumières ont imaginé, à tort, le progrès scientifique sur le mode d'une accumulation continue. Beaucoup d'entre eux en ont attendu une mutation qualitative de l'esprit. Mais peut-on affirmer penser mieux que Platon? Le progrès intellectuel porte essentiellement sur l'élargissement des moyens et des champs de spéculations. Or, l'histoire des sciences fait justice du mythe baconien de l'« industrieuse cueillette». Les observations ont pour rôle de critiquer les théories,
non de les produire. P. Feyerabend (Against Method, 1975) a même montré que, de façon générale, les théories scientifiques révolutionnaires n'étaient nullement confirmées par les faits et se trouvaient parfois en contradiction directe avec eux. C'est à l'aide de faits imaginaires que Galilée a pu proposer sa théorie du mouvement.
C'est après la déduction théorique qu'il a pu songer à une vérification expérimentale et essayer de construire l'instrument qui permettrait d'utiliser en pratique la propriété mécanique du mouvement pendulaire.
Quelle procédure, donc, fait croître la science? La
« tradition critique», répond Popper. C'est elle qui permet de reformuler les questions, et notamment celles qui intéressent les sources de la connaissance. Elle naît en Grèce lorsque les mythes s'ouvrent à la critique et se modifient pour rendre de mieux en mieux compte de la réalité. La théorie aristotélicienne du savoir l'a rompue.
Redécouverte par Galilée, elle est aujourd'hui
menacée.
Le progrès scientifique est, en fait, inséparable des « situations de problèmes». Il doit être pensé à partir d'un processus de conjectures et de réfutations qu'on peut condenser dans ce schéma:
P1 X TT X EE X P2, où une théorie à l'essai
(TT = tentative theory ) proposée pour résoudre le problème (P1) est critiquée dans une recherche visant l'élimination de l'erreur (EE) ce qui donne lieu
à de nouveaux problèmes (P2). Desserrant l'idéologie newtonienne, la théorie de la relativité générale, par ailleurs testable, falsifiable, réfutable constitue un progrès, car elle pose de nouveaux problèmes. L'idée de retour éternel peut être ici réintroduite. Car si l'univers est en expansion, le modèle est quasi stationnaire. Le processus recommence éternellement.
« Centre, système, distribution», énonce michel Serres. Autour du centre primitif, le système retourne à la distribution, chaque couronne passant par pulsations d'une phase d'organisation à une phase de dissémination, et inversement. Ce qui situe la cosmologie entre deux cosmogonies.
Or, cet univers à pulsations combine trois concepts: « le point fixe, le plan fixe, le nuage de point». Du modèle astronomique à celui de la thermodynamique, du « monde horloge» au « monde four», au cours de l'histoire, ils apparaissent dans cet ordre, l'idéologie du plan
fixe, toujours prégnante, rendant compte aussi bien du monde feuilleté de Husserl que du champ de fouilles de Freud.
Ainsi, successivement associée, du XVIIIe au XXe siècle, aux idées de perfectibilité, d'évolution, de croissance, la notion de progrès n'est plus aujourd'hui ni automatiquement ni uniquement plaquée sur une séquence historique. « On tend, écrit Lévi-Strauss, Ã
étaler dans l'espace des formes de civilisation que nous étions portés à imaginer comme échelonnées dans le temps.» C'est à faire proliférer cette notion dans un espace de représentation où, dès lors, elle se régionaliserait, qu'invite, d'autre part, Serres. Entreprise difficile car elle brise la ligne, notre habituel
moyen de penser la continuité mais hors de laquelle le progrès demeurera avec son halo idéologique, ce que Baudelaire a vu en lui: « un fanal obscur».
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