Plotin

Du bonheur

Extrait des Ennéades Porphyre

Posons que bien vivre est la même chose qu'être heureux. Accorderons-nous alors le bonheur à des animaux autres que l'homme ? Oui, semble-t-il, car s'il leur est possible de poursuivre leur vie conformément à leur nature et sans obstacle, qui empêche de dire qu'ils vivent bien ? Si donc on met le bien vivre au rang du bonheur, il appartient aux autres animaux. Il leur appartient aussi, si on en fait l'accomplissement de la fonction propre. Ils peuvent en effet être heureux quand ils agissent conformément à leur nature ; par exemple, les oiseaux chanteurs qui, heureux d'ailleurs, sont aussi heureux d'exercer en chantant leur fonction naturelle et atteignent ainsi la vie désirable pour eux. Si, en troisième lieu, nous posons que le bonheur est une fin, c’est-à-dire le terme dernier d'une tendance naturelle, nous leur accordons par là même le bonheur s'ils atteignent le terme de leur tendance ; quand ils sont arrivés là, la nature s'arrête ; elle a développé jusqu'au bout toutes leurs capacités de revivre ; elle a satisfait à tout du commencement à la fin. - Mais on n'est pas satisfait de faire descendre le bonheur jusqu'aux autres animaux. Ne faut-il pas alors, dit-on, l'accorder aux animaux les plus vils, l'accorder même aux plantes qui vivent, elles aussi, et dont la vie se déroule vers une fin ?

- Mais d'abord, n'est-il pas absurde de croire que les autres animaux ne peuvent pas bien vivre, simplement parce qu'ils nous paraissent être de peu de valeur ? Et puis, l'on n'est pas forcé d'accorder le bonheur aux plantes si on l'accorde à tous les animaux, puisqu'elles ne possèdent pas le sentiment. Peut-être voudra-t-on l'accorder aux plantes, parce qu'on leur accorde la vie ; car tout être vivant peut vivre bien ou vivre mal ; les plantes elles-mêmes peuvent être dans des dispositions bonnes ou mauvaises, produire des fruits ou n'en pas produire.

Ainsi, si la fin des biens est le plaisir et si bien vivre consiste à éprouver du plaisir, il n'est pas raisonnable d'enlever aux êtres animés autres que l'homme la possibilité de bien vivre. Il en est de même, que l'on définisse la vie bonne par l'ataraxie ou par la conformité à la nature.

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Mais si on ne l'accorde pas aux plantes, sous prétexte qu'elles ne sentent pas, on risque de la refuser aussi à tous les êtres vivants. Définit-on en effet la sensation par la conscience d'une impression ? Il faut alors, si la sensation est un bien, que l'impression soit bonne en elle-même et avant d'être consciente ; il faut qu'elle soit conforme à la nature, même si elle est inconsciente ; il faut qu'elle corresponde à nos fonctions propres, même si nous l'ignorons ; et puisque cette impression est bonne et puisqu'elle existe, l'être qui la possède possède déjà le bien. Pourquoi donc ajouter qu'elle doit encore être sentie ? C'est sans doute parce que l'on place le bien non pas dans l'impression et l'état qui en résulte, mais dans la connaissance et la sensation. Mais alors il faudra dire que le bien est la sensation prise en elle même, qu'il est l'acte de l'âme sensitive, et cela, quel que soit l'objet de la sensation. - Dira-t-on que le bien est composé des deux choses, de la sensation et de l'état senti ? - D'abord, si chacune des deux est indifférente, comment peut-on dire que le bien est la combinaison des deux ? Et si l'on répond que l'impression, avec l'état de bien-être qui l'accompagne, n'est un bien que parce que nous connaissons la présence de ce bien en nous, nous demanderons si le bonheur suit immédiatement la connaissance de cette présence, ou s'il faut encore, après en avoir ressenti le plaisir, connaître que le plaisir est un bien. Mais cette dernière connaissance est l’oeuvre non plus de la sensation, mais d'une faculté supérieure à la sensation : dans ce cas donc, le bonheur appartient non pas à l'être qui sent le plaisir, mais à celui qui est capable de connaître que le plaisir est un bien ; et la cause du bonheur sera non pas le plaisir, mais la faculté de juger que le plaisir est un bien ; or ce jugement vaut mieux que l'impression ; il est raison et intelligence ; et jamais ce qui est sans raison ne vaut mieux que la raison. Comment donc la raison s'abandonnerait-elle au point de juger qu'une chose d'espèce contraire à la sienne lui est supérieure ? Il s'ensuit que ceux qui refusent le bonheur à la plante et ne l'accordent qu'à l'être sentant recherchent à leur insu un bien supérieur à la sensation, et le placent dans une vie plus claire.

Pour ceux qui mettent le bonheur dans l'âme raisonnable, et non simplement dans l'âme, fût-elle sensitive, ils ont peut-être raison. Mais pourquoi ne donnent-ils le bonheur qu'à l'animal raisonnable ? Il faut le leur demander :« Ajoutez-vous cette condition parce que la raison, par son adresse, est capable de rechercher et de procurer facilement les objets qui satisfont nos besoins primordiaux ? L'ajouteriez-vous, si elle n'était pas capable de cette recherche et de ce succès ? Si vous l'estimez pour son pouvoir supérieur d'acquérir ces objets, le bonheur appartiendra aussi aux êtres sans raison : ils peuvent les atteindre sans elle et par instinct. La raison serait alors au service de nos besoins ; elle ne serait plus recherchée pour elle-même, même si elle devient cette raison parfaite qu'on appelle la vertu. Direz-vous que sa valeur ne lui vient pas de ce qu'elle satisfait nos besoins primordiaux, et qu'elle est aimable par elle-même ? Dites alors quelle autre fonction elle a, quelle est sa nature, et ce qui la rend parfaite. » Car sa perfection ne consiste pas à contempler les objets qui satisfont nos besoins ; elle a une autre perfection et une autre nature ; elle n'est pas du nombre des inclinations naturelles primitives, ni des objets qui satisfont ces inclinations ; elle n'appartient pas du tout à cette espèce d'êtres ; elle leur est bien supérieure ; ou alors je ne vois pas comment ils peuvent lui attribuer cette valeur. Eh bien ! jusqu'à ce qu'ils lui aient trouvé des objets supérieurs à ceux où ils s'arrêtent maintenant, laissons-les donc rester où ils veulent, à se demander comment on parvient au bonheur et quels êtres y parviennent.

3

Pour nous, repartons du début et disons en quoi nous faisons consister le bonheur. C'est dans la vie que nous plaçons le bonheur : si nous faisions du mot vie un terme synonyme, nous accorderions à tous les êtres vivants l'aptitude au bonheur, et nous dirions : sont heureux en acte tous les êtres auxquels appartient ce caractère identique que tous les êtres vivants sont aptes à posséder par nature ; nous n'accorderions pas aux animaux raisonnables l'aptitude au bonheur, pour la refuser aux animaux sans raison ; car la vie désignerait un caractère commun qui donnerait à tous la même aptitude au bonheur, puisque le bonheur ne serait qu'une sorte de vie. Donc, à mon avis, ceux qui mettent le bonheur dans la vie raisonnable et non dans la vie en général ne se sont pas aperçus qu'ils cessaient de supposer que le bonheur est la vie ; car ils sont forcés de dire que le bonheur existe seulement dans la faculté de la raison qui est une qualité. Mais le sujet de cette qualité est, selon eux, la vie ou âme raisonnable ; et c'est en ce tout qu'est l'âme raisonnable que le bonheur existe ; il existe donc bien, malgré qu'ils en aient, dans une des espèces de la vie. (Je parle des espèces de la vie, non au sens où des espèces sont des subdivisions d'un même genre, mais au sens où nous disons qu'un terme est antérieur et l'autre postérieur.)

Mais le mot vie se prend en plusieurs sens : la vie se distingue en vie de premier rang, de second rang, et ainsi de suite ; vie est un terme homonyme, qui a des sens différents, appliqué à la plante ou à l'être sans raison ; la différence est dans sa clarté ou son obscurité. Il y a évidemment les mêmes degrés dans le bonheur. Si une vie est l'image d'une autre, le bonheur correspondant à la première est évidemment l'image du bonheur correspondant à la seconde. Donc si l'on considère l'être vivant à son degré supérieur, l'être dont la vie est sans déficience, c'est à lui seul qu'appartient le bonheur réel ; car il a la perfection, puisque dans les êtres la perfection consiste essentiellement à vivre et qu'elle est la vie achevée ; ainsi le bien n'est pas pour lui adventice ; il n'y a pas à distinguer un sujet et une qualité venue d'ailleurs qui ferait entrer ce sujet dans le bien. Si la vie est complète, que lui ajouterait-on pour la rendre parfaite ? On dira peut-être : la nature du bien ; et c'est bien là aussi ma propre théorie, mais il s'agit maintenant du bien non pas comme cause, mais comme attribut de la vie.

On a souvent dit que la vie parfaite, véritable et réelle existe en cette nature de l'intelligence, que toutes les autres vies sont imparfaites, qu'elles sont des images de la vie parfaite, qu'elles ne sont pas la vie dans sa plénitude et sa pureté, qu'elles sont aussi bien le contraire de la vie ; disons maintenant pour résumer que, puisque tous les êtres vivants dérivent d'un principe unique et puisqu'ils ne possèdent pas la vie à un degré égal, il faut que ce principe soit la vie première et la vie complète.

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Si donc l'homme est capable de posséder la vie complète, il est également capable d'être heureux. Sinon, l'on réserverait le bonheur aux dieux, puisqu'ils posséderaient seuls une vie de ce genre. Mais puisque nous affirmons que le bonheur existe aussi chez les hommes, il faut rechercher de quelle manière il existe. De la manière suivante : l'homme a la vie complète, quand il possède non seulement la vie des sens, mais la faculté de raisonner et l'intelligence véritable ; il en est d'autres preuves. Mais est-ce qu'il possède cette vie comme on possède une chose différente de soi-même ? Non pas, puisqu'il n'est pas d'homme qui ne la possède ou bien en puissance ou bien en acte (s'il la possède en acte, nous le disons heureux). - Dirons-nous que cette forme de vie, cette vie complète, est en lui comme une partie de lui-même ? - Distinguons : les autres hommes la possèdent bien comme une partie d'eux-mêmes, parce qu'ils la possèdent seulement en puissance ; mais l'homme heureux est celui qui, désormais, est en acte cette vie elle-même, celui qui est passé en elle jusqu'à s'identifier avec elle ; désormais les autres choses ne font que l'environner, sans qu'on puisse dire que ce sont des parties de lui-même, puisqu'il cesse de les vouloir et qu'elles ne sauraient adhérer à lui que par l'effet de sa volonté. -Qu'est-ce que le bien pour cet homme ? - Il est son bien à lui-même, grâce à la vie parfaite qu'il possède. (Mais la cause du bien qui est en lui, c'est le Bien qui est au-delà de l'Intelligence ; et il est, en un sens, tout autre que le bien qui est en lui.) La preuve qu'il en est ainsi, c'est que, dans cet état, il ne cherche plus rien. Que pourrait-il chercher ? Des choses inférieures ? Non pas ; il a en lui la perfection ; celui qui possède ce principe vivifiant mène une vie qui se suffit à elle-même ; l'homme sage n'a besoin que de lui-même pour être heureux et acquérir le bien ; il n'est de bien qu'il ne possède. Il cherche d'autres choses, c'est vrai ; mais il les cherche parce qu'elles sont indispensables non pas à lui mais aux choses qui lui appartiennent ; un corps lui est uni, et il les cherche pour ce corps ; ce corps, lui aussi, est un être vivant, mais vivant d'une vie qui a ses biens propres, qui ne sont pas ceux de l'homme véritable. L'homme connaît ces biens du corps et il les lui donne sans rien entamer de sa propre vie à lui.

Dans la chance adverse, son bonheur n'est pas amoindri : il est immuable, comme la vie qu'il possède ; quand ses proches ou ses amis meurent, il sait ce qu'est la mort, et ceux qui la subissent le savent aussi, s'ils sont des sages ; la perte de ses proches et de ses parents n'émeut en lui que la partie irrationnelle dont les peines ne l'atteignent pas.

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Mais les souffrances ? Les maladies ? Et tous les autres obstacles qui empêchent d'agir ? Et la perte de conscience qui peut être l'effet des philtres et de certaines maladies5 ? Comment le sage atteint de tous ces maux, pourra-t-il bien vivre et être heureux, sans parler encore de la pauvreté et de l'obscurité ? Voilà bien des objections, dès que l'on envisage ces maux, et, en particulier, les fameuses infortunes de Priam. - Le sage, dit-on, les supporte et les supporte facilement ? - Oui, mais il ne les a pas voulus ; or tout doit être voulu dans la vie heureuse ; il est faux que notre sage soit une âme et que son corps ne compte pas dans son être. - Oui, pourrait-on dire, l'homme est tout disposé à prendre le corps pour une partie de lui-même, mais seulement tant que les impressions du corps montent jusqu'à lui, et, inversement, tant qu'il recherche les objets ou les fuit dans l'intérêt du corps. - Mais si le plaisir est un élément du bonheur, comment un être, qui souffre d'infortunes et de chagrins, pourrait-il être heureux, si sage qu'il soit ? Sans doute, pour les dieux, l'état dont on parle est un bonheur qui se suffit à lui-même ; mais chez l'homme, à la raison s'ajoute une partie inférieure ; et c'est dans tout l'homme que doit résider le bonheur et non pas seulement dans sa partie supérieure ; car, le mal d'une partie arrête nécessairement l'autre dans son activité propre, parce que la première ne fonctionne pas bien. Ou bien alors, il faut rompre tout lien avec le corps et la sensation du corps et chercher ainsi à se suffire à soi-même pour être heureux.

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- [Je réponds aux Péripatéticiens] : Si l'on avait raison d'admettre que le bonheur consistât à ne pas souffrir, à ne pas être malade, à éviter la malchance et les grandes infortunes, personne ne serait heureux, avec un sort contraire. Mais, si le bonheur est placé dans la possession du vrai bien, pourquoi l'oublier ? Pourquoi, sans le prendre en considération, juger que l'homme heureux recherche des choses qui ne sont pas des éléments du bonheur ? Un amas de biens véritables et d'objets nécessaires à la vie (et même non nécessaires) que vous appelez des biens, voilà le bien pour vous ; il faut alors chercher à se procurer toutes ces choses. Mais si la fin des biens est une, s'il ne doit pas y avoir plusieurs fins (en ce cas on ne rechercherait plus une fin mais des fins), il faut prendre pour seule fin, la fin dernière, la plus précieuse, celle que l'âme s'efforce d'embrasser en elle seule. L'effort et la volonté de l'âme ne tendent pas à ne pas l'atteindre. Quant à ces objets qui n'existent pas par nature, mais qui passent seulement, la pensée les fuit et les écarte de son domaine ; ou, si elle cherche à les retenir, son vrai désir tend à une réalité supérieure à l'âme et dont la présence la remplit et la calme. Voilà la vie qu'elle veut réellement ; et sa volonté n'est pas de posséder les objets nécessaires à la vie, si le mot volonté est pris en son sens propre et non en un sens abusif. Nous estimons sans doute à leur valeur la possession de ces objets ; en général, nous évitons les maux ; mais notre volonté propre n'est pas de les éviter ; elle est plutôt de n'avoir pas besoin de les éviter. La preuve ? Supposez que nous possédons ces prétendus biens, par exemple la santé et l'absence de souffrances ; qu'ont-ils alors d'attrayant ? On s'inquiète peu de la santé, tant qu'elle est là, ou dé l'absence de souffrances. Voilà donc des avantages qui, tant qu'on les possède, n'ont aucun attrait et n'ajoutent rien au bonheur. Ils s'en vont ? Leurs contraires arrivent avec leur cortège de peines ? Alors on les recherche. N'est-il donc pas raisonnable de dire qu'ils sont des choses nécessaires et non pas des biens ? Il ne faut pas les compter comme des éléments de la fin des biens ; même lorsqu'ils sont absents et que leurs contraires se présentent, il faut conserver cette fin sans la mélanger avec eux.

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- Alors, pourquoi l'homme heureux veut-il les garder et repousse-t-il leurs contraires ? - Nous dirons qu'ils apportent leur part non pas au bonheur, mais à l'existence ; les incommodités contraires tendent à lui faire perdre l'existence, ou font obstacle au bonheur qui est notre fin ; non qu'elles le suppriment ; mais celui qui possède la chose la meilleure veut la posséder seule et sans rien d'autre ; or les incommodités, si elles ne suppriment pas le bonheur par leur présence, existent pourtant à côté de lui. Mais si l'homme heureux éprouve un désavantage qu'il n'a pas voulu, rien ne lui est enlevé de son bonheur ; sinon, chaque jour, avec tous les changements qu'il éprouve, il déchoirait de son bonheur ! Par exemple, il peut perdre son enfant ou sa fortune ; il peut arriver mille accidents contraires à sa volonté ; mais ces accidents n'ébranlent pas la fin qu'il a atteinte. - Oui, dit-on, les accidents vulgaires, mais non les grands malheurs. - Qu'y-a-t-il d'assez grand dans les choses humaines pour ne pas être dédaigné par celui qui les a surmontées et n'a plus d'attache aux choses d'en bas ? Et s'il estime que l'heureuse fortune, si haute qu'elle soit, n'est pas une grande chose, même celle d'un roi, d'un souverain de cités et de peuples, d'un fondateur de colonies et de cités (cette fortune fût-elle la sienne), pourquoi considérera-t-il comme une grande chose la chute d'un empire et le bouleversement de sa cité ? Et s'il estimait que c'est un grand mal ou même un mal, il aurait une opinion ridicule et ne serait plus un sage. Voilà de grandes choses ! Du bois, de la pierre, et, par Zeus, la mort d'êtres mortels ; et c'est lui, disons-nous, qui devrait avoir cette doctrine que la mort vaut mieux que la vie avec le corps ! S'il sert de victime, regarde-t-il la mort comme un mal pour lui, parce qu'il est mort près des autels ? S'il n'est pas enterré, son corps pourrira aussi bien sur terre que sous terre. S'il est enterré sans luxe et sans épitaphe, si on ne l'a pas jugé digne d'un tombeau élevé, c'est de la petitesse d'esprit d'en souffrir. Est-il emmené comme prisonnier de guerre ? Il a une voie pour s'en aller, s'il ne lui est plus possible d'être heureux. Mais ce sont ses proches qui sont faits prisonniers, par exemple ses brus ou ses filles... (Quoi donc ! dirons-nous ; s'il meurt sans avoir vu choses pareilles, va-t-il croire, en s'en allant, qu'elles étaient impossibles ? Ce serait bien absurde ; il croira plutôt qu'il était possible que les siens tombent en de tels malheurs. Et parce qu'il croit que ces malheurs arriveront, en sera-t-il moins heureux ? Certainement, malgré cette croyance, il est heureux ; il est donc aussi heureux quand ils arrivent. Il réfléchit que la nature de ce monde est telle qu'il faut supporter ces accidents et s'y prêtera.) Bien des prisonniers de guerre sont plus heureux qu'auparavant ; et si leurs maux leur pèsent, il dépend d'eux de quitter la vie ; s'ils restent, ou bien ils ont raison, et leur sort n'a rien de redoutable, ou bien ils n'ont pas raison, ils restent, alors qu'il faut partir, et ils sont cause de leur malheur15. Et pour la sottise d'autrui et même de ses proches, le sage ne se rendra pas lui-même malheureux ; il ne liera pas son sort à la bonne chance ou à la malchance des autres.

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Et ses souffrances personnelles ? - Lorsqu'elles sont violentes, il les supportera tant qu'il pourra ; lorsqu'elles dépassent la mesure, elles l'emporteront. Il n'excitera pas la pitié par ses souffrances ; la flamme qui est en lui brille comme la lumière de la lanterne dans les tourbillons violents des vents et dans la tempête. - Et s'il perd conscience ? Et si la douleur se prolonge sans être pourtant assez forte pour l'anéantir ? - Si elle se prolonge, il décidera ce qu'il doit faire ; car son libre arbitre ne lui est pas enlevé. Il faut savoir que le sage n'envisage pas ces impressions de la même manière que les autres ; elles ne pénètrent pas dans l'intimité de lui-même ; et cela est aussi vrai des autres impressions que des douleurs, de ses propres souffrances ou des souffrances d'autrui ; car ce serait faiblesse d'âme. La preuve ? C'est un avantage, pensons-nous, de ne pas voir ces malheurs ; c'est un avantage, s'ils arrivent, qu'ils n'arrivent qu'après notre mort ; et ainsi nous ne songeons pas à l'intérêt de ceux qui restent, mais au nôtre propre, qui est de ne pas souffrir. Voilà notre faiblesse ; il faut l'extirper et ne pas nous laisser effrayer par les événements. - Mais, dit-on, c'est un penchant naturel de souffrir du malheur de ses proches. - Que l'on sache bien que tout le monde n'est pas ainsi, et que le rôle de la vertu est de conduire les instincts communs à tous à une forme meilleure et plus belle que chez le vulgaire ; et il est beau de ne pas céder aux événements que redoute notre instinct. Il ne faut pas ignorer l'art de la lutte ; il faut prendre ses dispositions comme un habile athlète, dans la lutte contre les coups du sort ; il faut savoir qu'ils sont insupportables pour certaines natures, mais qu'ils sont supportables pour la sienne ; ils ne sont pas terribles, et seuls des enfants les redoutent ! - Le sage les veut-il donc ? -- Non pas ; mais la présence de la vertu rend son âme inébranlable et impassible, même dans les événements qu'il n'a pas voulus.

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Et lorsqu'il perd la raison, sous le flot des maladies ou des artifices de la magie ? - Si [les Stoïciens] admettent que, dans ces conditions, il ne perd pas la sagesse, non plus que dans l'état de sommeil, qu'est-ce qui l'empêche de garder le bonheur ? Car [les Stoïciens] disent qu'il ne perd pas le bonheur pendant son sommeil ; ils ne déduisent pas la durée du sommeil du temps de son bonheur, puisqu'ils disent qu'il est heureux pendant toute la vie. - On dira qu'il est alors heureux mais non pas sage. - Mais l'on ne parle plus alors de la même question ; c'est dans la supposition où il reste sage que nous demandions s'il est heureux tant qu'il reste sage. - Soit, dit-on, il reste sage ; sans le sentiment de sa vertu et sans les actions vertueuses, comment pourrait-il être heureux ?- Si l'on ne sent pas son état de santé, on a pourtant la santé ; si l'on ne sent pas sa beauté, on n'en est pas moins beau ; si l'on n'a pas le sentiment de sa sagesse, en serait-on moins sage ? - Oui, dira-t-on ; car la sagesse implique nécessairement le sentiment et la conscience de soi ; c'est dans la sagesse qui agit que l'on trouve le bonheur. - Si la pensée et la sagesse étaient des qualités acquises, l'argument serait bon ; mais la sagesse est dans la substance d'un être, ou plutôt de l'être ; cet être ne disparaît pas quand le sage est dans l'état de sommeil ou dans un état inconscient quelconque ; l'acte de cet être est lui-même dans le sage et cet acte est une veille sans sommeil ; le sage comme tel agit donc, même dans cet état ; mais cette action lui échappe ; non pas, il est vrai, à lui tout entier, mais à une partie de lui-même. (L'activité végétative aussi existe en nous ; mais elle ne s'étend pas à tout l'homme ; nous ne percevons pas cette activité par la sensation ; si le moi était cette activité, c'est lui qui agirait alors. En réalité, il est non pas cette activité, mais une activité pensante ; donc quand la pensée agit, c'est nous qui agissons.)

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Cette action lui échappe sans doute, parce qu'elle ne se rapporte pas à un objet sensible ; car ce n'est que par l'intermédiaire de la sensation qu'il peut rapporter son activité à des objets intellectuels. Mais pourquoi l'intelligence et l'âme intellectuelle n'agiraient-elles pas par elles-mêmes, puisqu'elles sont antérieures à la sensation et à l'impression qu'on en a ? Il faut bien alors qu'il y ait un acte antérieur à cette impression, puisque, pour l'intelligence, penser est la même chose qu'exister. L'impression en a lieu, semble-il, lorsque la pensée se replie sur elle-même et lorsque l'être en action dans la vie de l'âme est en quelque sorte renvoyé en sens inverse ; telle l'image dans un miroir, quand sa surface polie et brillante est immobile ; le miroir est là, une image se produit ; s'il n'y en a pas ou s'il n'est pas immobile, l'objet qui pourrait s'y refléter n'en est pas moins actuel. Il en est de même dans l'âme ; si cette partie de nous-même dans laquelle apparaissent les reflets de la raison et de l'intelligence n'est point agitée, ces reflets y sont visibles ; alors non seulement l'intelligence et la raison connaissent, mais en outre l'on a comme une connaissance sensible de cette action. Mais si ce miroir est en pièces à cause d'un trouble survenu dans l'harmonie du corps, la raison et l'intelligence agissent sans s'y refléter, et il y a alors une pensée sans image (d'ailleurs on ne pourrait concevoir que la pensée est accompagnée de l'image, si la pensée était elle-même une image). On peut trouver, même dans la veille, des activités, des méditations et des actions très belles que la conscience n'accompagne pas au moment même où nous méditons ou agissons : ainsi celui qui lit n'a pas nécessairement conscience qu'il lit, surtout s'il lit avec attention ; celui qui agit avec courage n'a pas conscience qu'il agit courageusement, tant qu'il exécute son acte ; et il y a mille autres faits du même genre. C'est à tel point que la conscience paraît affaiblir les actes qu'elle accompagne ; tout seuls, ces actes ont plus de pureté, de force et de vie ; oui, dans l'état d'inconscience, les êtres parvenus à la sagesse ont une vie plus intense ; cette vie ne se disperse pas dans les sensations et se rassemble en elle-même et au même point.

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Mais, dit-on, un tel être ne vit pas. - Si, il vit ; mais son bonheur, comme sa vie, échappe à nos adversaires. Ils ne nous croient pas ? Nous estimons qu'ils ont à poser un être vivant et sage avant de se demander s'il est heureux ; ce n'est pas après lui avoir accordé une vie diminuée qu'il faut se demander s'il lui appartient de bien vivre ; ce n'est pas en anéantissant l'homme qu'on traite la question du bonheur de l'homme ; et, après avoir admis que le sage a toute son activité dirigée en lui-même, il ne faut pas le chercher dans les manifestations extérieures de son activité, ni chercher un objet à sa volonté dans les choses extérieures ; et ils nient l'existence substantielle du bonheur dès qu'ils disent que les choses extérieures sont des objets de la volonté et que le sage les veut ; le sage voudrait bien que tous les hommes fussent heureux et qu'il ne leur arrivât aucun mal ; mais, si cela n'arrive pas, il est tout de même heureux. - Mais, dira-t-on, il fait une absurdité, s'il veut pareille chose, puisqu'il est impossible que le mal n'existe pas. - Cela montre au moins qu'on nous concède qu'il tourne sa volonté vers l'intérieur.

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Mais on demande quels sont les plaisirs d'une telle existence. - On jugera que l'on n'y trouve ni les plaisirs de l'intempérance ni les plaisirs du corps (ces plaisirs ne peuvent être dans cette vie et ils font disparaître tout bonheur), ni même les excès de joie (à quoi bon en effet ?) ; mais on y voit les plaisirs liés à la présence du bien. Ces plaisirs ne sont pas en mouvement ni en devenir ; car les biens sont déjà là tout entiers, puisque le sage est présent à lui-même ; son plaisir est donc stable. Ce plaisir stable, c'est la sérénité. Le sage est toujours serein ; il jouit d'un calme et d'une satisfaction que n'ébranle aucun des prétendus maux, parce qu'il est sage. Et si l'on cherche un autre genre de plaisir dans la vie du sage, c'est qu'il n'est plus question de cette vie.

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Son activité n'est nullement entravée par la fortune ; elle change seulement, lorsque change son sort ; mais elle est toujours belle, et elle est peut-être d'autant plus belle que les circonstances lui sont moins favorables. Quant à ses actes de connaissance, il y en a qui se conforment à chaque objet en particulier ; ce sont sans doute ceux dont l'expression est précédée d'une recherche et d'un examen ; mais il est un suprême objet de science [le Bien], qu'il a toujours avec lui et toujours à sa disposition ; il l'a plus encore que ne l'imaginent ceux qui disent :« Je serai heureux, fussé-je dans le taureau de Phalaris. » Il est vain de nommer plaisante une telle situation ; le dirait-on mille fois, elle ne l'est pas. Qui dit cela en effet ? C'est l'être plongé dans la souffrance ; mais chez le sage, la partie qui souffre est différente de son être qui reste en lui-même et qui aura, tant qu'il y reste, une contemplation indéfectible du bien.

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Non ! L'être humain, et, en particulier, le sage, n'est pas double ; la preuve, c'est que l'âme se sépare du corps et méprise les prétendus biens corporels. Il est ridicule d'estimer le bonheur du sage à la mesure de celui d'un animal ; le bonheur consiste à bien vivre ; et, puisque bien vivre c'est agir, il n'existe que dans l'âme, et non pas même dans l'âme toute entière ; il n'existe pas dans l'âme végétative, de manière que, par elle, il atteignît le corps ; être heureux, ce n'est pas avoir un corps grand et robuste ; et il n'est pas non plus dans le bon état des sens, puisque les excès des sens alourdissent l'âme et risquent d'entraîner l'homme de leur côté. Il faut que, par une sorte de contrepoids qui le tire en sens inverse vers le bien, il diminue et affaiblisse son corps, afin de montrer que l'homme véritable est bien différent des choses extérieures. Que l'homme qui reste ici-bas soit beau et grand ; qu'il soit riche et commande à tous les hommes ; il est d'une région inférieure, et il ne faut pas lui envier les séductions trompeuses qu'il y trouve. Mais le sage, qui peut-être ne possède pas du tout ces avantages, les amoindrira s'ils viennent à lui, puisqu'il ne prend soin que de lui-même. Il amoindrira et laissera se flétrir, par sa négligence, les avantages du corps ; il déposera le pouvoir. Tout en veillant à sa santé, il ne voudra pas ignorer complètement la maladie ; il voudra même faire l'expérience des souffrances ; jeune, il ne les a pas subies ; il voudra les connaître. Mais, arrivé à la vieillesse, il ne voudra plus être troublé par les douleurs ou par les plaisirs, ni par aucun de ces états agréables ou pénibles que l'on sent ici-bas, pour ne pas diriger son attention vers le corps. A la souffrance il opposera le pouvoir qu'il a acquis pour lutter contre elle ; le plaisir, la santé et l'absence de peine n'ajouteront rien à son bonheur, et les états contraires ne lui retireront rien et ne l'amoindriront pas ; car, puisque les premiers de ces états ne lui ajoutent rien, comment les états contraires lui retireraient-ils quelque chose ?

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Pourtant, s'il y a deux sages dont l'un possède tous les avantages que [les philosophes] appellent conformes à la nature, tandis que l'autre en est privé, dirons-nous qu'ils possèdent un bonheur égal ? - Oui, puisqu'ils sont également sages. Et si l'un d'eux a la beauté corporelle, s'il a tous ces avantages qui ne contribuent ni à la sagesse ni à la vertu ni à la contemplation du bien ni à la perfection, qu'est-ce que cela fait ? Lui même, qui les possède, ne se vantera pas d'être plus heureux que celui qui ne les possède pas. Ils ne servent même pas à apprendre la flûte, malgré leur abondance ! Mais nous voyons le bonheur du sage avec les yeux de notre propre faiblesse ; nous estimons redoutable et terrible ce que l'homme heureux n'estime pas tel. Ou bien alors, il n'est pas encore sage, et il n'est pas encore heureux, s'il n'a pas transformé toutes les images qu'il s'en faisait, s'il n'est pas en quelque sorte devenu un autre homme, s'il ne fonde pas sur lui-même l'assurance qu'il ne sera jamais atteint par le mal ; alors seulement, il sera sans crainte ; si quelque chose l'intimide, il n'a pas la vertu parfaite, il ne l'a qu'à demi. Le sage parfait éprouve sans doute encore des craintes involontaires et irréfléchies, lorsque son esprit est ailleurs ; mais en s'y rendant attentif, il s'en débarrassera ; il apaisera son émotion comme on apaise les peines d'un enfant, par la menace ou par le raisonnement, mais par une menace sans colère, et comme un regard sévère suffit à intimider l'enfant.

Le sage éprouve pourtant les sentiments d'amitié et de reconnaissance ; il les éprouve à son propre égard ; il se rend à lui-même tout ce qu'il se doit ; il témoigne aussi de l'amitié à ses amis, mais une amitié accompagnée, au plus haut point, de clairvoyance intellectuelle.

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Si l'on n'élève pas le sage à ce point, si on ne le place pas dans l'Intelligence, si on l'abaisse jusqu'à le soumettre à la fortune et à en craindre pour lui les dangers, c'est que l'on ne conserve pas au mot sage la valeur que nous lui donnons ; on ne voit en lui qu'un brave homme chez qui le bien se mélange au mal, et on lui accorde une vie mêlée de bien et de mal. Mais un pareil homme ne mérite pas d'être appelé heureux ; il n'a pas cette grandeur qui consiste dans la valeur suprême de la sagesse et dans la pureté de la vertu. Il n'est donc pas possible de vivre heureux dans la société [du corps]. Platon a raison de dire que celui qui doit être sage et heureux prend son bien d'en haut ; c'est là-haut qu'il tourne ses regards, qu'il prend son modèle et sa règle de vie. Cela doit suffire à sa fin ; le reste est pour lui comme son lieu d'habitation, qui peut changer sans que son bonheur en soit accru. Certes, il fait de toutes les choses répandues autour de lui l'objet de son action ; il se demande, par exemple, s'il s'établira ici où là ; il accorde à ces choses autant que le commandent les nécessités de la vie et autant que son pouvoir le permet : mais, en lui-même, il est autre qu'elles ; rien ne l'empêche de les quitter ; et il les quittera au moment marqué par la nature ; mais il est maître d'en décider lui-même. Certaines de ces actions tendent au bonheur ; mais d'autres servent non pas à sa fin ni à lui-même, mais au corps qui lui est lié ; il s'occupe de son corps et le supporte, aussi longtemps qu'il lui est possible, comme un musicien fait de sa lyre, tant qu'elle n'est pas hors d'usage ; alors le musicien en change ; ou bien encore il cesse de se servir de lyre, il s'abstient d'en jouer ; il a maintenant une autre œuvre à accomplir, sans la lyre ; il la laisse par terre et la regarde avec mépris ; et il chante sans s'aider d'un instrument. Était-ce donc un cadeau inutile ? Non pas, au début ; car il s'en est aidé bien souvent.

Qazi Said Qommi, Plotin

Saint thomas, le mal

Extraits de philosophes

Apulée, Aristote paraphrase, Aristote Nicomaque, Bergson, Ghazali