Emile Boutroux. (extraits)

DE LA CONTINGENCE DES LOIS de LA NATURE

Conclusion

(...)

Lorsque, dans l’ancienne Grèce, l’homme prit conscience de lui-même et réfléchit sur sa condition, il se crut le jouet d’une puissance extérieure, impénétrable et irrésistible, qu’il appela le Destin. Selon cette croyance, il avait le devoir d’obéir à des ordres mystérieux, et il était condamné à expier des crimes inévitables. Après avoir gémi sur sa servitude, il osa juger cette puissance inflexible. Il la trouva cruelle et inique, il estima qu’il valait mieux qu’elle. Il s’étonna d’avoir accepté sans examen ce joug honteux. Il essaya de s’y soustraire, de le briser : il le brisa, en effet. Ce ne fut plus le monde qui lui dicta des lois, ce fut lui qui dicta des lois au monde. Il prit conscience de sa liberté.
Mais bientôt s’éveilla en lui une nouvelle inquiétude. Suffisait-il qu’il fût libre à l’égard du monde extérieur pour être libre en effet ? Ne sentait-il pas en lui des mouvements impétueux, des forces irrésistibles, analogues à ce destin auquel il avait cru jadis ? Ne s’était-il donc trompé alors que sur le siège de cette puissance souveraine ? Absente du monde, résidait-elle en lui-même ? était-il l’esclave de ses passions, de ses idées, de sa nature ? La fatalité le ressaisissait-elle au moment où il croyait lui échapper ? Sans doute, cette fatalité nouvelle était moins brutale et moins stupide que la précédente. Mais en était-elle moins absolue ? Une chaîne pèse-t-elle moins lourdement pour être inaperçue du dehors ? Sous l’étreinte du monde extérieur, l’homme conservait encore une liberté : celle de protester intérieurement contre la violence dont il était victime. Sous l’étreinte de sa propre nature, c’était se duper soi-même que de se croire libre. Quant à l’empire sur le monde extérieur, quel prix conserve-t-il aux yeux d’un être qui sent la fatalité au-dedans de soi ? En somme, le Destin, sans doute, n’était plus qu’une figure, mais c’était une figure vraie.
Le génie grec n’en demeura pas là. Il comprit que les diverses parties de la nature humaine n’avaient pas toutes la même dignité. Il réussit à faire plier les facultés inférieures devant les facultés supérieures. Il vit par là que cette fatalité interne qui pesait sur ses actes n’était pas aussi inflexible qu’il l’avait supposé d’abord. Chaque effort nouveau le confirma dans cette idée, dans cette foi en lui-même ; et peu à peu il osa prétendre à la perfection d’un dieu qui serait maître de lui comme de l’univers.
Telle semble être, en des sens divers, la condition de tous les êtres.
On peut distinguer dans l’univers plusieurs mondes, qui forment comme des étages superposés les uns aux autres. Ce sont, au-dessus du monde de la pure nécessité, de la quantité sans qualité, qui est identique au néant, le monde des causes, le monde des notions, le monde mathématique, le monde physique, le monde vivant, et enfin le monde pensant.
Chacun de ces mondes semble d’abord dépendre étroitement des mondes inférieurs, comme d’une fatalité externe, et tenir d’eux son existence et ses lois. La matière existerait-elle sans l’identité générique et la causalité, les corps sans la matière, les êtres vivants sans les agents physiques, l’homme sans la vie ?
Cependant, si l’on soumet à un examen comparatif les concepts des principales formes de l’être, on voit qu’il est impossible de rattacher les formes supérieures aux formes inférieures par un lien de nécessité.
Raisonne-t-on à priori ? L’on ne peut tirer les formes supérieures des formes inférieures par voie d’analyse, parce qu’elles contiennent des éléments irréductibles à ceux des formes inférieures. Les premières ne trouvent dans les secondes que leur matière et non leur forme. Le lien des unes par rapport aux autres apparaît comme radicalement synthétique.
Ce serait pourtant un lien nécessaire, s’il était posé par l’esprit, en dehors de toute expérience, dans un jugement synthétique causal à priori. Mais les formules qui supposeraient une origine à priori ne sont pas celles qui s’appliquent aux choses données ou même à la connaissance de ces choses ; tandis que les formules qui expliquent véritablement la nature des choses données dérivent de l’expérience elle-même.
L’existence des divers degrés de l’être n’est donc pas nécessaire en droit.
Le raisonnement à posteriori prouve-t-il qu’elle le soit en fait ?
Lors même que la science a pu prendre la forme déductive, il ne s’ensuit pas que les conclusions en soient objectivement nécessaires. La valeur des conclusions est précisément celle des principes fondamentaux ; et, si ces derniers sont contingents, la contingence s’en transmet nécessairement à toutes les propositions que le syllogisme en fait sortir. Or toute science purement déductive a un caractère abstrait et subjectif. Les définitions exactes ne sont possibles qu’à ce prix. Ce sont des synthèses artificielles de concepts, appauvris de manière à devenir entièrement intelligibles. On ne peut donc appliquer aux choses elles-mêmes la détermination inhérente aux définitions des sciences déductives.
Les faits, toutefois, semblent attester suffisamment la caractère nécessaire de l’apparition de chaque essence nouvelle. Car cette apparition coïncide constamment avec un certain état de la matière correspondante. Mais quelle est la signification de cette coïncidence ? De quel côté est l’agent, de quel côté le patient ? Est-ce le principe inférieur qui détermine l’apparition du principe supérieur ; ou bien, est-ce le principe supérieur lui-même qui, en se réalisant, suscite les conditions de sa réalisation ? D’une part, une cause phénoménale absolument déterminante est chose inintelligible, parce qu’elle suppose une quantité dépourvue de toute qualité, et qu’une telle essence ne peut exister : l’inférieur ne peut donc déterminer absolument l’apparition du supérieur. D’autre part, pour chaque progrès de l’être, on ne peut expliquer entièrement par les lois du principe inférieur la complication que présente ce principe, alors qu’il devient le marchepied du principe supérieur : il est donc légitime d’admettre que c’est la forme elle-même qui façonne la matière à son usage.

Ainsi chaque monde donné possède, par rapport aux mondes inférieurs, un certain degré d’indépendance. Il peut, dans une certaine mesure, intervenir dans leur développement, exploiter les lois qui leur sont propres, y déterminer des formes qui n’étaient pas appelées par leur essence.
Mais chaque monde ne porte-t-il pas en soi, comme une fatalité interne, une loi qui en régit les phénomènes ; et ainsi la contingence des phénomènes n’est-elle pas, en définitive, une pure illusion ?
Et d’abord, n’existe-t-il pas une correspondance exacte entre un monde supérieur donné et les mondes inférieurs, de telle sorte que la loi du monde supérieur ne soit, en définitive, que la traduction, dans un autre langage de la fatalité propre aux mondes inférieurs, et comme le sens interne d’un destin symbolique ?
Cette correspondance n’a pas une telle signification, parce qu’elle n’existe pas entre les deux ordres de rapports, n’y ayant souvent aucune proportion entre les vicissitudes de la forme et celles de la matière ; et que, si elle existe entre les deux catégories de faits considérés isolément, rien ne prouve (à moins de considérer comme absolue la fatalité inhérente au monde inférieur, c’est-à-dire à moins de supposer ce qui est en question) que le phénomène supérieur n’ait pas influé sur la réalisation de ses conditions.
Mais l’observation et le raisonnement ne montrent-ils pas que les phénomènes se produisent suivant un ordre constant ; que les uniformités de détail se ramènent à des uniformités générales ; et que, finalement, chaque monde est gouverné par une loi spéciale, qui consiste dans la conservation de l’essence même dont il est la réalisation ?
Ces lois de permanence existent sans contredit ; mais sont-elles nécessaires ?
Considérées à priori, elles ne se peuvent déduire de l’essence même des choses auxquelles elles s’appliquent, parce qu’elles se rapportent à la quantité extensive, et que toute essence, étant avant tout une qualité, comporte, à ce point de vue, une infinité de degrés.
On ne peut dire non plus que ces lois fondamentales soient posées à priori par l’esprit lui-même. Les formules qui requièrent une origine rationnelle, portant sur des choses en soi ou sur des rapports invérifiables, ne s’appliquent pas aux choses données ou à la connaissance des choses données ; et les formules qui comportent un usage expérimental ne contiennent aucun terme qui ne trouve son explication dans l’expérience elle-même.
Il est donc inexact de dire que les lois régissent les phénomènes. Elles ne sont pas posées avant les choses, elles les supposent ; elles n’expriment que les rapports qui dérivent de leur nature préalablement réalisée
Mais la science elle-même, surtout lorsqu’elle a pu prendre la forme déductive, ne prouve-t-elle pas à posteriori que la nature même des choses ne change pas ?
D’une part, on ne peut identifier avec la nature des choses un principe empirique, si général qu’il soit, si fécond qu’il apparaisse. La science déductive est radicalement abstraite. Elle détermine les rapports des choses, à supposer que la nature en demeure immobile.
D’autre part, le monde nous offre partout, à côté de la conservation, qui, effectivement, en elle-même, exclut l’idée de contingence, le changement, progrès ou décadence, qui la comporte ; et cela, non seulement dans le détail superficiel, mais même, indéfiniment sans doute, dans les lois d’ensemble qui résument les lois de détail.
Au fond, il n’est pas un rapport réel d’antécédent à conséquent, si général qu’on le suppose, qui se puisse concevoir comme nécessaire. Car la nécessité ne peut consister que dans le rapport quantitatif de l’antécédent au conséquent. Or la quantité ne se conçoit que comme mesure de la qualité, comme subordonnée à la qualité ; et celle-ci, indéfiniment perfectible, et dissemblable d’elle-même pour deux degrés de perfection aussi voisins l’un de l’autre que l’on voudra, ne trouvant d’ailleurs dans la quantité extensive ou répétition stérile d’une même chose aucun élément de perfectionnement, ne peut admettre que comme accidentelle et relative, non comme essentielle et absolue, l’homogénéité et la permanence requises par la catégorie de quantité. La loi de la conservation de l’être est donc contingente.

Il est d’ailleurs impossible de trouver et de concevoir une loi de changement qualitatif antérieure aux choses qui n’implique pas la finalité. Or la finalité dépasse l’expérience. Ainsi une telle loi ne satisfait pas aux conditions d’une loi positive, et ne peut être un indice de nécessité physique.
Les êtres du monde donné ne sont donc pas dans une dépendance absolue à l’égard de leur propre nature. Il n’est pas inconcevable que, jusque dans leur fond, ils ne demeurent pas éternellement semblables à eux-mêmes, et que l’ordre dans lequel se succèdent leurs manifestations ne laisse place à une part plus ou moins grande de contingence. Ce serait même cette indétermination qui permettrait aux formes supérieures de se greffer sur les formes inférieures, en plaçant celles-ci dans les conditions requises pour l’éclosion d’un germe nouveau.

Est-ce, maintenant, par une série de créations isolées les unes des autres, ou par une marche continue, que la nature s’élève ainsi, des formes vides et stériles des mondes ontologique et logique, aux formes riches et fécondes des mondes vivant et pensant ? Peu importe, en définitive ; car les éléments supérieurs, pour venir spiritualiser la matière par une gradation insensible, n’en resteront pas moins irréductibles aux éléments inférieurs, et superposés à ces derniers par voie d’addition, de création absolue. Dira-t-on qu’un navire avance de lui-même, parce que, du dehors, on lui voit suivre une marche continue ?
Trouver les formes intermédiaires qui établiraient entre tous les êtres de la nature une gradation insensible, ce serait déterminer le mode d’action du principe de perfectionnement, ce ne serait pas ramener le perfectionnement à l’immobilité, les formes supérieures aux formes inférieures. Quant à traduire l’idée de perfectionnement par l’idée de développement pur et simple, d’abord c’est chose illégitime, parce que tout développement n’est pas un perfectionnement ; ensuite c’est chose inutile, dans le cas présent, parce que le développement lui-même suppose l’intervention d’un principe supérieur, qui tire la matière de l’état d’enveloppement et lui fasse mettre au jour ce qu’elle cache. D’ailleurs la doctrine de la préexistence et de la préformation semble faire place de plus en plus, dans la science, à la doctrine de l’épigénèse, laquelle, sans exclure le principe de développement, suppose expressément un principe d’addition et de perfectionnement.
Un premier coup d’œil jeté sur les phénomènes a pu faire naître l’idée d’une transmutation universelle, sans addition de formes supérieures. On a pu croire que l’eau avec sa fluidité, ou le feu avec sa mobilité, était le principe unique, susceptible, par lui-même, de revêtir toutes les formes que nous connaissons. On a pu, pendant longtemps, persister dans la croyance à la transmutation des métaux.
On a pu, jusque dans un âge scientifique avancé, admettre la transmutation pure et simple des forces, croire que le mouvement se peut, littéralement, transformer en chaleur, en vie, en pensée. Un examen plus approfondi a montré que l’eau on la chaleur qui entretiennent la vie s’insinuent dans le corps vivant sans changer de nature ; que les métaux vils demeurent tels, à travers toutes les fusions et combinaisons qu’on leur fait subir ; que le mouvement subsiste tout entier, comme mouvement, sous la chaleur, la vie, la pensée, dont il accompagne l’apparition.

L’univers ne se compose donc pas d’éléments égaux entre eux, susceptibles de se transformer les uns dans les autres, comme des quantités algébriques. Il se compose de formes superposées les unes aux autres, quoique reliées entre elles, peut-être, par des gradations, c’est-à-dire des additions, tout à fait insensibles.
Et, de même que chaque monde contient quelque chose de plus que, les mondes qui lui sont inférieurs, de même, au sein de chaque monde, la quantité d’être n’est pas absolument déterminée. Il y a un perfectionnement possible, comme aussi une décadence ; et la contingence du degré de perfection emporte celle de la mesure quantitative.
S’il en est ainsi, le vieil adage : « Rien ne se perd, rien ne se crée », n’a pas une valeur absolue. L’existence même d’une hiérarchie de mondes irréductibles les uns aux autres sans être coéternels, est une première dérogation à cet adage ; et la possibilité du perfectionnement ou de la décadence an sein de ces mondes eux-mêmes en est une seconde.
Or les sciences positives reposent sur ce postulat. Elles étudient le changement, en tant qu’il se ramène à la permanence. Elles considèrent les choses au point de vue de la conservation de l’être. Quelle est donc la valeur des sciences positives ?
Certes la stabilité n’est pas simplement une catégorie abstraite, un moule où l’entendement jette les choses ; elle règne dans le monde donné. Les faits sont des cas particuliers de lois générales, le monde est intelligible ; et ainsi ce ne sont pas des possibilités idéales, c’est la réalité elle-même, dont la science nous présente le tableau systématique. Mais la stabilité ne règne pas sans partage. Au sein même de son empire apparaît, comme élément primitif original, l’action d’un principe de changement absolu, de création proprement dite ; et il est impossible d’établir une frontière entre les deux domaines. On [ne] peut dire qu’une partie des êtres ou qu’une face des choses soient régies par des lois, tandis que les autres êtres ou l’autre face des choses seraient soustraits à la nécessité. Ce qui est vrai, c’est que, dans les mondes inférieurs, la loi tient une si large place qu’elle se substitue presque à l’être ; dans les mondes supérieurs, au contraire, l’être fait presque oublier la loi. Ainsi tout fait relève non seulement du principe de conservation, mais aussi, et tout d’abord, d’un principe de création.

L’être n’est donc, à aucun de ses degrés, connu jusque dans son fond, quand les sciences positives ont achevé leur Å“uvre . Il est connu dans sa nature et ses lois permanentes. Il reste à le connaître dans sa source créatrice. Mais en quoi peut consister ce principe, inaccessible à l’observation ?
Il semble que le seul moyen légitime de s’en faire une idée soit d’en considérer les effets. Mais, dira-t-on, quels sont ces effets, sinon la dérogation aux lois, l’incohérence et le désordre ? Soumis à la nécessité, le monde pouvait du moins être embrassé dans une pensée unique : pénétré par la contingence, il n’est plus intelligible que par fragments et d’une manière approximative ; il n’offre plus que les membres épars d’un organisme désagrégé. Que peut donc être, en lui-même, le principe de la contingence, sinon le hasard, ce mot dont nous couvrons notre ignorance, et qui, loin d’expliquer les choses, implique le renoncement même à toute tentative d’explication, et en quelque sorte l’abdication de la pensée ?
Peut-être n’est-il pas nécessaire d’admettre que ce principe ne soit connu que dans ses effets. Mais il faudrait évidemment, pour être en mesure de le saisir en lui-même, sortir de la sphère de l’expérience. Que si, restant sur le terrain des faits, l’on contemple la marche générale des choses, sans faire de la classification scientifique le seul type de l’ordre, on trouvera peut-être que, même dans la doctrine de la contingence, le monde apparaît comme empreint de simplicité, d’harmonie et de grandeur.

Au degré inférieur, au-dessous même de l’être indéterminé, est la nécessité ou quantité pure et simple, dont l’essence est l’unité. C’est la forme la plus vide qu’il soit possible de concevoir. Mais cette forme, en tant du moins qu’elle aspire à se séparer du néant absolu, n’est pas tout à fait immuable. Grâce à la place, même infiniment, petite, qu’elle laisse à la contingence, elle ne demeure pas inutile. Elle prépare la réalisation de l’être. Or l’être, tel qu’il est donné dans l’expérience, c’est le fait cause du fait, c’est-à-dire l’un déterminant l’autre. C’est un ensemble d’actes liés entre eux par un rapport de causalité. L’essence de l’être est donc le rapport de l’un et de l’autre, la multiplicité résultant de la différenciation. A son tour, la multiplicité, laissant quelque place à la contingence, devient la matière à laquelle s’applique, comme une forme, le système des genres et des espèces, ou classification du multiple. Or l’idée générale, la notion, est, d’une part, multiple, en tant qu’elle est décomposable en plusieurs notions plus particulières, différentes les unes des autres ; d’autre part, elle est une, en tant qu’elle consiste en une essence commune à ces diverses notions. La notion est donc l’harmonie introduite dans le multiple au moyen de la hiérarchie, la combinaison de l’unité et de la multiplicité.
Unité, multiplicité, hiérarchie ou unité dans la multiplicité : tels sont les degrés inférieurs de l’être, formes abstraites, susceptibles d’être conçues, non encore d’être senties.
Grâce à un certain degré de contingence, à une sorte de jeu laissé aux cadres logiques, une nouvelle forme de l’être s’y introduit : la matière, chose étendue et mobile, dont l’essence est la continuité. Or le continu n’est autre chose que la fusion, la pénétration réciproque, l’unification de l’un et du multiple. La matière, à son tour, se prête à la création des formes physiques et chimiques, dont l’essence est l’hétérogénéité. Or l’hétérogène est au continu ce qu’est à l’unité la multiplicité, fondée sur le rapport de l’un et de l’autre. Puis le monde physique rend possible le monde vivant, lequel a pour essence l’individualisation, l’harmonie introduite dans l’hétérogène par la prépondérance d’un élément central, par la hiérarchie. La distribution hiérarchique des fonctions, dans cette seconde période, répond au troisième terme de la première, à la combinaison de l’unité et de la multiplicité dans la notion.

Bentham

Extraits de philosophes

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