Ciceron

Traité du destin

Cicéron. de fato.

Oeuvre de Cicéron sous la direction de Nisard, 1841

I. Cette question appartient à la doctrine des moeurs (gehthos pour les Grecs) ; ce nom de doctrine des moeurs est celui que nous donnons d'ordinaire à cette partie de la philosophie; mais, pour enrichir notre langue, on peut être reçu à l'appeler la morale.

Il faut aussi faire connaître la nature et les règles des propositions que les Grecs nomment axiomes. Lorsqu'elles ont l'avenir pour objet et pour matière, ce qui peut être ou n'être pas, il est fort embarrassant de se prononcer sur leur valeur; c'est la question philosophique des possibles, question toute du ressort de la logique, que j'appelle l'art de raisonner. Dans mes livres de la nature des Dieux et de la Divination, j'avais suivi la méthode académique, qui laisse les deux sentiments opposés se produire dans toute leur force, sans interruption, et permet ainsi à chacun de reconnaître facilement quelle opinion semble la plus vraisemblable, et de se déclarer pour elle. Mais aujourd'hui une circonstance fortuite m'empêche d'introduire cette méthode dans mon traité du Destin. J'étais à Pouzzol en même temps que Hirtius, consul désigné, l'un de mes meilleurs amis, et qui cultivait alors avec beaucoup d'ardeur l'art qui a rempli ma vie. Nous étions le plus souvent ensemble, occupés surtout à rechercher par quels moyens on pourrait ramener dans l'état la paix et la concorde. César était mort, et de tous côtés il nous semblait voir des semences de dissensions nouvelles; nous pensions qu'on devait se hâter de les étouffer, et ces graves soucis occupaient à eux seuls presque tous nos entretiens.

Nous n'eûmes point d'autre pensée en plus de vingt rencontres; mais un jour où nous trouvâmes plus de liberté, et où nous fûmes moins empêchés par les visiteurs que d'ordinaire, les premiers moments de notre entrevue furent donnés à nos préoccupations habituelles, et à cet échange en quelque façon obligé de nos pensées sur la paix et le repos public.

II. Quand nous eûmes achevé,

Eh bien! me dit Hirtius, les exercices oratoires, que vous n'avez pas abandonnés, j'espère, ont donc cédé la première place à la philosophie? j'aimerais à vous entendre en traiter quelque point. - Je suis prêt, lui répondis-je, à vous satisfaire, ou à vous entendre vous-même. Mais vous avez bien raison de penser que je n'ai point renoncé à ces exercices oratoires qui ont redoublé votre zèle, m'a-t-on dit, alors que déjà votre ardeur était extrême; et d'ailleurs, les sujets qui m'occupent maintenant ne sont pas de nature à affaiblir, mais plutôt à vivifier l'éloquence. Je vois entre elle et le genre de philosophie que je cultive une fort étroite alliance; l'orateur emprunte à l'Académie la finesse et la force de la pensée, et lui rend en retour l'abondance et les ornements du langage. Je crois être assez initié aux secrets de ces deux arts; c'est donc à vous de me dire aujourd'hui quelle sorte de fruits vous voulez goûter. - Vous ne pouvez rien m'offrir de plus agréable et je reconnais là votre exquise bonté, toujours si prompte à satisfaire mes voeux. Mais je sais ce que vous pensez de l'éloquence; plus d'une fois j'ai pu jouir de votre talent, et j'espère en jouir encore ; tandis que vos Tusculanes viennent de m'apprendre que vous avez adopté l'habitude académicienne de discuter et réfuter quelque proposition que ce fût.

Je voudrais en faire l'essai, et vous donner un sujet, si vous le permettez. - Tout ce qui peut vous être agréable, lui dis-je, est fait pour me plaire. Mais, vous le savez, ce n'est pas un Grec que vous allez entendre, c'est un homme qui ne se hasarde pas avec trop de confiance à ce difficile exercice, et qui depuis longtemps a été distrait de ces études. - Je saurai vous entendre comme je sais vous lire, me répondit-il. Commencez donc---.

III. --- Examinons ces exemples.

En ce qui touche les uns, comme le poète Antipater, l'influence du solstice d'hiver sur la naissance, la maladie simultanée de deux frères, l'urine, les ongles, et tant d'autres du même genre, il faut reconnaître une certaine sympathie naturelle que, pour ma part, je suis loin de nier; mais je n'y vois point la marque de la fatalité.
Pour ce qui regarde les autres, on y rencontre certainement quelques coups du sort, comme dans les aventures de ce naufragé, d'Icadius et de Daphitas. Posidonius même (j'en demande pardon à mon maître) me semble en tirer quelques-ans de son cru, car il en est, il faut bien le dire, qui sont de toute invraisemblance. Quoi, si la destinée de Daphitas était de tomber de cheval et de mourir de sa chute, fallait-il l'entendre d'une chose qui n'avait du cheval que le nom? L'oracle avertit Philippe de se défier d'un quadrige : raisonnablement était-il question du quadrige gravé sur la garde de l'épée de son meurtrier? Est-ce d'ailleurs cette garde d'épée qui lui a donné la mort? Est-ce donc un événement bien merveilleux que ce naufragé, dont on ne nous dit pas le nom, soit tombé dans un ruisseau? et cependant, au rapport de notre auteur, c'est dans les flots que l'oracle l'avait condamné à périr. Quant à l'histoire du brigand Icadius, je déclare que je n'y aperçois aucun effet du Destin ; car Posidonius ne nous dit pas qu'on luit rien prédit. Qu'y a-t-il d'étonnant qu'une pierre se soit détachée de la caverne pour lui rompre les jambes? Je crois que, quand même Icadius n'aurait pas été dans la caverne, la pierre n'en fût pas moins tombée. Car, ou il n'y a absolument rien de fortuit, ou cet accident peut s'expliquer par le hasard.

Voici la question que je fais, et qui s'étend fort loin : supposons que le Destin n'ait aucune influence, qu'il n'existe pas, qu'il n'en soit pas même question, et que tous les événements, ou presque tous, arrivent par hasard, fortuitement, sans motif assignable, les choses se passeraient-elles autrement qu'elles ne se passent maintenant? A quoi bon le Destin, quand on peut, sans y recourir, expliquer toutes choses ou par la nature ou par le hasard?

IV. Mais en voilà assez sur le livre de Posidonius;

il nous serait peu bienséant d'en poursuivre trop loin la critique - revenons aux pièges de Chrysippe. J'attaquerai d'abord le fameux chapitre de la sympathie, et je prendrai ensuite chacun des autres à partie.

Nous voyons combien il y a de différence entre les climats; les uns sont salubres, les autres pestilentiels; ici l'on rencontre des tempéraments lymphatiques; les humeurs regorgent; plus loin, il n'y a que maigreur et sécheresse. On n'aurait jamais signalé toutes ces variétés de climat. à Athènes, l'air est vif, et l'on croit que c'est ce qui donne tant d'esprit aux Athéniens; à Thèbes, il est épais, et les Thébains sont lourds et robustes. Cependant ce n'est pas cet air vif qui amènera un disciple à Zénon, à Arcésilas ou à Théophraste, et cet air épais n'engagera pas un athlète à rechercher plutôt la victoire à Némée qu'aux jeux Isthmiques. Imaginez tout ce que vous voudrez, vous ne parviendrez pas à me prouver que c'est l'influence des lieux qui me fait promener sous le portique de Pompée plutôt qu'au champ de Mars, avec vous plutôt qu'avec tout autre, aux ides, et non pas aux kalendes. La nature des lieux a donc une certaine influence, mais qui est incontestablement restreinte; il en est de même de l'influence des astres ; je vous accorderai, si vous le voulez, qu'on en voit quelques effets, mais très certainement elle ne s'étend pas à toutes les choses humaines. Mais, nous dit Chrysippe, ne remarquez-vous pas combien les goûts et les caractères des hommes offrent de variété? les uns aiment ce qui est doux, les autres ce qui a un peu d'amertume; les uns sont voluptueux, colères, cruels, présomptueux; les autres ont pour ces vices un éloignement naturel. Ainsi donc, puisque d'homme à homme l'on trouve tant de différences, n'est-il pas conséquent de rapporter tous ces tempéraments divers à des causes opposées?

V. Ce raisonnement de Chrysippe prouve qu'il ne comprend pas de quoi il s'agit, et quelle est la position de la question. Car, de ce que les hommes éprouvent certaines inclinations déterminées par des causes naturelles et précédentes, il ne s'ensuit pas que nos volontés et nos impulsions propres soient déterminées par de semblables causes. S'il en était ainsi, rien ne serait en notre pouvoir. Nous avouons qu'il ne dépend pas de nous d'avoir l'esprit fin ou épais, d'être débiles ou robustes; mais qui voudrait conclure de là qu'il n'est pas même en notre pouvoir de nous asseoir ou de nous promener, prouverait qu'il ne sait ce que c'est que de tirer une conséquence. Car s'il est vrai que des causes naturelles nous rendent ingénieux ou lourds d'esprit, forts ou débiles, il ne s'ensuit en aucune sorte que des causes irrésistibles nous déterminent à nous promener ou à nous asseoir, par exemple, et règlent à l'avance toutes nos actions. Stilpon, ce philosophe mégarique, était, à ce que l'on nous rapporte, un homme fort ingénieux, et jouissait, de son temps, d'une assez belle renommée. Nous pouvons voir, dans les propres écrits de ses amis, qu'il éprouvait une vive inclination pour le vin et les femmes; et ce n'est pas pour le décrier qu'ils en parlent, mais plutôt pour le louer; car ils ajoutent qu'il avait tellement dompté et subjugué cette nature vicieuse par la force de la discipline, que jamais homme au monde ne le surprit dans l'ivresse ou agité de mauvaises passions. Bien mieux, ne savons-nous pas le jugement que porta un jour de Socrate le physionomiste Zopyre, qui faisait profession de connaître le tempérament et le caractère des hommes à la seule inspection du corps, des yeux, du visage, du front? Il déclara que Socrate était un sot et un niais, parce qu'il n'avait pas la gorge concave, parce que tous ses organes étaient fermés et bouchés; il ajouta même que Socrate était adonné aux femmes; ce qui, nous dit-on, fit rire Alcibiade aux éclats. Les dispositions vicieuses peuvent être produites par des causes naturelles; mais les détruire et les déraciner complètement, à ce point que l'âme où elles régnaient d'abord en soit à jamais affranchie, ce n'est pas là le fait de la nature, mais l'oeuvre de la volonté, de l'énergie, d'une constante discipline, toutes choses qui sont anéanties, si l'on parvient à établir l'empire du destin sur le fondement de la divination.

VI. Si vous admettez une divination, il faut nous dire sur quelles observations certaines elle repose; j'appelle observations certaines ce que les Grecs nomment théorèmes. Je ne croirai jamais que sans leur secours il soit possible d'exercer aucun art, et en particulier l'art de prédire l'avenir. Les astrologues ont donc certaines règles que l'expérience leur a fournies, celle-ci, par exemple : « Celui qui est né au lever de la Canicule ne mourra pas dans la mer.» Prenez bien garde, Chrysippe, de trahir vous-même votre propre cause, que vous avez à soutenir contre les rudes attaques de Diodore, un vigoureux dialecticien. Si l'on doit tenir pour vraie cette proposition générale : « Celui qui est né au lever de la Canicule ne mourra pas dans la mer,» il faudra conséquemment reconnaître la vérité de celle-ci: « Si Fabius est né au lever de la Canicule, Fabius ne mourra pas dans la mer.» Conséquemment encore, il impliquerait contradiction de dire : « Fabius est né au lever de la Canicule, et Fabius mourra dans la mer;» et comme on suppose comme certain que Fabius est né au lever de la Canicule, il impliquerait aussi contradiction de dire : « Fabius existe, et Fabius mourra dans la mer.» Cette dernière énonciation : « que Fabius existe, et qu'il mourra dans la mer; » renferme donc à la fois une contradiction et une impossibilité. Donc lorsque vous dites : « Fabius mourra dans la mer,» vous parlez d'une chose qui est impossible. Donc enfin, tout ce que l'on dit de l'avenir, contrairement à la vérité, est impossible.

VII. Mais c'est là, Chrysippe, une conséquence que vous n'acceptez nullement, et c'est sur ce point que Diodore vous livre le plus terrible combat. Selon lui, il n'y a de possible que ce qui est vrai actuellement, ou sera vrai un jour; et il soutient que tout ce qui doit être sera nécessairement, et que tout ce qui ne doit pas être, est impossible. Vous prétendez, vous, que ce qui ne doit pas être est cependant possible; qu'il est possible, par exemple, de briser ce joyau, quoique pourtant on ne doive jamais le rompre; et vous tenez qu'il n'était point nécessaire que Cypsélus régnât à Corinthe, quoique depuis mille ans l'oracle d'Apollon eût prédit son règne. Mais si vous ajoutez une foi entière à ces prédictions divines, vous serez contraint d'avouer que tout ce que l'on dit de l'avenir, contrairement à la vérité, est impossible; comme si l'on disait, par exemple : « Scipion l'Africain sera maître de Carthage;» vous conviendrez aussi que lorsqu'on prédit l'avenir tel qu'il doit être, lorsqu'on parle d'un événement qui véritablement arrivera, l'événement devra nécessairement arriver. Mais ce sont là toutes les maximes de Diodore, qui sont ennemies des vôtres. Si l'on doit tenir pour vraie une proposition de cette sorte: « Celui qui est né au lever de la Canicule ne mourra pas dans la mer,» et si ce qu'affirme la première partie de la proposition est nécessaire (tout ce qui est vrai dans le passé est nécessaire; Chrysippe en convient lui-même, malgré le sentiment de son maître Cléanthe; car ce qui est fait est immuable; le vrai dans le passé ne peut plus devenir le faux); si, disons-nous, ce qu'affirme la première partie de la proposition est nécessaire, la conséquence est pareillement nécessaire. Chrysippe n'admet pas cette nécessité dans tous les cas. Mais cependant si une cause naturelle s'oppose à ce que Fabius meure dans la mer, il est impossible que Fabius périsse dans la mer.

VIII. Voilà qui embarrasse fort, Chrysippe; que répond-il ? que sans doute les Chaldéens et tous les devins se trompent en employant cette forme de proposition, et qu'ils ne doivent pas dire : « Celui qui est né au lever de la Canicule ne mourra pas dans la mer, » mais plutôt : « Il n'est pas d'homme qui soit né au lever de la Canicule, et qui doive mourir dans la mer.» O plaisante hardiesse ! pour ne point prêter le flanc à Diodore, le voilà qui veut apprendre aux Chaldéens à énoncer leurs théorèmes. Mais si les Chaldéens doivent introduire dans leur langage la négation absolue de certaines liaisons de choses, au lieu d'affirmer absolument la liaison de certaines choses, pourquoi la médecine, la géométrie et tous les autres arts ne suivraient-ils pas la même méthode? Le médecin, en première ligne, ne donnera pas au fruit de son expérience la forme suivante : « Celui dont le pouls bat de telle façon, a la fièvre; » mais il dira plutôt : «  Il n'y a point d'homme dont le pouls batte de telle façon, et qui n'ait la fièvre.» Le géomètre ne dira pas non plus : « Les grands cercles de la sphère se coupent par le milieu, » mais bien : « Il n'y a point sur la sphère de grands cercles qui ne se coupent par le milieu.» Enfin il n'est pas au monde une seule proposition qui ne puisse se transformer de telle sorte qu'au lieu d'affirmer une liaison, on nie un rapport. Et ce n'est pas sa seule transformation qu'on puisse faire subir à l'énoncé des théorèmes. Nous disions d'abord : « Les grands cercles de la sphère se coupent par le milieu;» nous pouvons dire : « S'il y a des grands cercles sur la sphère; » ou bien encore: « Puisqu'il y a des grands cercles sur la sphère.» On peut donner vingt formes diverses à une proposition, mais, de toutes, la plus bizarre est celle dont Chrysippe espère que les Chaldéens se voudront contenter par amour pour le Stoïcisme. Le malheur est que pas un d'eux ne veut apprendre ce beau langage; car il est plus difficile d'étudier tous ces détours et ces finesses, que d'observer le lever et le coucher des astres.


IX Mais revenons à la question des possibles,

si vivement débattue par Diodore; et demandons-nous quelle valeur logique il faut attribuer au possible. Diodore prétend qu'il n'y a de possible que ce qui est vrai actuellement ou le deviendra un jour. Penser ainsi, c'est déclarer qu'il n'arrivera rien qui ne soit nécessaire, et que tout ce qui est possible est actuellement réel, ou le sera un jour; ce qui implique que l'on ne peut pas plus changer ce qui doit être que ce qui a été. Toute la différence, c'est que l'on voit clairement que le passé est immuable; tandis que l'on ne croit pas toujours qu'il en soit de même de l'avenir, qui parfois se dérobe. Lorsqu'on voit un homme atteint d'une maladie mortelle, on reconnaît que véritablement il mourra de cette maladie; mais si un médecin nous en disait autant d'un malade moins gravement attaqué, et qu'il dît vrai, la mort n'en arriverait pas moins certainement. Il est donc clair que l'on ne peut rien changer à l'avenir, et que les faits y sont immuablement marqués. Quand je dis : « Scipion mourra, » j'affirme une chose qui, bien que future, ne peut en aucune sorte n'être pas vraie; car je parle d'un homme qui nécessairement doit mourir. Si l'on avait ajouté : « Scipion mourra de nuit dans son lit, de mort violente, » on aurait dit vrai, car on aurait affirmé une chose qui devait être; et la preuve qu'elle devait être, c'est qu'effectivement elle est arrivée. Cette proposition : « Scipion mourra, » n'était pas plus vraie que celle-ci : « Il mourra de telle mort; » Scipion devait nécessairement mourir, mais tout aussi nécessairement il devait mourir de telle façon; et cet événement futur : « Scipion sera tué,» n'était pas plus douteux que ne l'est aujourd'hui ce fait accompli : « Scipion a été tué.» Cela étant, il n'y a plus de raison pour qu'épicure redoute le Destin, demande à ses atomes d'en affranchir le monde, leur prête un mouvement de déclinaison, et s'engage en même temps en deux difficultés inextricables : l'une de supposer des faits qui n'ont point de cause, ce qui va directement contre ce principe. « Rien ne se fait de rien,» principe défendu par tous les physiciens et par Epicure lui-même; la seconde, d'admettre que de deux atomes portés dans le vide, l'un suit la ligne directe, et l'autre de lui-même s'en écarte. épicure peut fort bien accorder que toute proposition est vraie ou fausse, sans craindre pour cela que tout arrive nécessairement par l'effet du Destin. Ce n'est pas en vertu de causes éternelles, et qui aient leur racine dans l'ordre nécessaire du monde, que cette proposition est vraie : « Carnéade descend à l'Académie, » et cependant elle n'est pas vraie sans cause; mais il y a une différence entre les causes fortuites qui influent sur la production d'un fait, et les causes efficientes qui le déterminent, en vertu de l'ordre immuable de la nature. Il a toujours été vrai qu'épicure mourrait à soixante-douze ans, sous l'archonte pytharatus; cependant il n'y avait point de causes fatalement nécessaires pour qu'il en fût ainsi : mais, puisque l'événement est arrivé, de tout temps il est certain. Ceux qui disent que l'avenir est immuable, et que ce qui doit être ne peut pas ne pas être, sont loin de conclure que par conséquent le Destin gouverne le monde; ils ne font qu'expliquer la force des termes. Mais ceux qui admettent une série de causes éternellement enchaînées, dépouillent l'homme de sa volonté libre, et le font l'esclave du Destin. J'en ai dit assez sur ce point; passons à d'autres.

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Extraits de philosophes

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